【#1】Khái Niệm Nhà Nước Pháp Quyền Từ Góc Nhìn Triết Học :: Suy Ngẫm & Tự Vấn :: Chúngta.com

Vận dụng các quan điểm cơ bản của chủ nghĩa Mác – Lê nin về nhà nước, trên nền tảng tư tưởng Hồ Chí Minh về nhà nước pháp quyền của dân, do dân, vì dân, theo định hướng nhận thức của Đảng ta về vấn đề Nhà nước pháp quyền Việt Nam và kế thừa thành quả của các nhà khoa học Việt Nam, chúng tôi mạnh dạn phát biểu một định nghĩa về khái niệm “nhà nước pháp quyền” như sau:

Nhà nước pháp quyền là khái niệm dùng để chỉ xã hội tổ chức theo cách quyền lực của nhân dân được thể chế hóa thành pháp luật và được đảm bảo thực thi bâng bộ máy nhà nước cũng như các thiết chế chính trị – xã hội khác nhằm mang lại quyền lợi cho nhân dân.

Trước hết, chúng tôi cho rằng, “nhà nước pháp quyền” tồn tại với tính cách một khái niệm. Điều đó có nghĩa là, “nhà nước pháp quyền” tồn tại trong tư duy, là sản phẩm của tư duy. Nó không đồng nhất với một mô hình nhà nước hiện tồn, có tính trực quan, mà là sự phản ánh một trình độ tất yếu đạt tới của quyền lực nhân dân trong xã hội được tổ chức thành nhà nước. Nói cách khác, đó là sự phản ánh một trình độ tất yếu đạt tới của bộ máy nhà nước. Nội dung của nó là khách quan, là bản chất của nhà nước ở một giai đoạn trong quá trình tự phát triển, được khái quát từ sự vận động và phát triển của các nhà nước hiện tồn, song tuyệt nhiên không đồng nhất với bất cứ một nhà nước hiện tồn nào.

Đây là một quan niệm có tính phương pháp luận trong nghiên cứu nhà nước pháp quyền được rút ra từ lý luận của chủ nghĩa Mác – Lê nin và tư tưởng Hồ Chí Minh về nhà nước. Cũng giống như “vật chất” là một phạm trù triết học, chỉ tồn tại trong tư duy và là sản phẩm của tư duy thuần tuý (Ph.Ăngghen), “nhà nước pháp quyền” được định nghĩa như trên là một phạm trù của triết học duy vật biện chứng về lịch sử. Nhà nước pháp quyền là một trạng thái mà sự phát triển của nhà nước nhất định sẽ đạt tới, bất kể ý thức của con người có nhận thức dược hay không. Vì thế, nó có tính khách quan và phổ biến. Tuy nhiên, với mỗi dân tộc, con đường, cách thức đi tới nhà nước pháp quyền và nội dung của nhà nước pháp quyền lại mang những dấu ấn riêng của dân tộc ấy. Vì thế, hình thức tồn tại hiện thực của nhà nước pháp quyền rất phong phú, đa dạng và cũng rất phức tạp. Không thể biến mô hình nhà nước ở một quốc gia dân tộc này thành cái chung, giá trị chung, làm chuẩn mực đánh giá, phán xét mô hình nhà nước của một quốc gia dân tộc khác có phải nhà nước pháp quyền hay không, càng không thể từ sự quy chụp như thế để đánh giá quốc gia dân tộc ấy có phải là một quốc gia dân tộc văn minh, phát triển hay không.

Việc đánh giá một mô hình nhà nước cụ thể không thể căn cứ vào những dấu hiệu, những biểu hiện bề ngoài, tức là không thể căn cứ vào hiện tượng, mà phải căn cứ vào thực chất, vào bản chất của nó. Chúng tôi cho rằng, những căn cứ mà lâu nay người ta dựa vào để đánh giá tính chất pháp quyền của một nhà nước, như “sự thống trị của pháp luật trong đời sống xã hội”, “quan hệ giữa các cơ quan lập pháp – hành pháp – tư pháp là quan hệ quyền lực ràng buộc và hạn chế quyền lực”, đều là những biểu hiện bề ngoài, hoặc là của quan hệ giữa nhà nước và pháp luật, hoặc là của quyền lực nhà nước và cơ chế tổ chức quyền lực nhà nước. Thực chất của vấn đề là ở chỗ, nhà nước và pháp luật có thể hiện được trình độ phát triển của quyền lực nhân dân hay không, hay nói cách khác, chỉ có quyền lực của nhân dân lao động được luật hoá và đảm bảo thực thi có hiệu quả bằng các thiết chế chính trị – xã hội nhằm mang lại quyền lợi cho nhân dân mới làm nên tính chất pháp quyền của nhà nước.

Điều quan trọng không phải là hình thức pháp quyền, tức pháp luật thống trị nhà nước và xã hội, mà là nội dung pháp quyền, tức pháp luật ấy có phải là quyền lực của nhân dân lao động được “đề lên” thành luật hay không. Pháp luật chí là ý chí của một cá nhân (chế độ quân chủ) hay của một thiểu số trong xã hội (ví dụ như pháp luật tư sản) thì chưa thể đạt tới trình độ pháp quyền theo nghĩa đầy đủ nhất. Như vậy, nếu đồng nhất nhà nước pháp quyền với mô hình nhà nước hiện thực cụ thể, nhất là một mô hình nhà nước phương Tây nào đó, rồi coi đó là điểm xuất phát trong tư duy thì thực chất đã đồng nhất một cách trừu tượng cái phổ biến và cái đặc thù, cái bản chất với hiện tượng.

Tóm lại, nhà nước pháp quyền trước hết cần phải được coi là một khái niệm.

Thứ hai, nhà nước với tính cách nội dung khách quan được phản ánh trong khái niệm nhà nước pháp quyền là sự thống nhất giữa xã hội được tổ chức theo một cách thức xác định với bộ máy nhà nước – bộ phận biểu hiện tập trung của cách thức tổ chức xã hội ấy. Nội dung khái niệm nhà nước nói chung, pháp quyền nói riêng, nếu chỉ giới hạn ở bộ máy nhà nước, cho dù đây là nơi biểu hiện tập trung nhất chỉnh thể đời sống xã hội, thì vẫn là cách hiểu không đúng tinh thần duy vật thực tiễn của chủ nghĩa Mác. Việc phân tích quan điểm của C.Mác và Ph.Ăng ghen về nhà nước cho thấy, nhà nước là một khái niệm rất sinh động, có nội hàm vận động phức tạp, phản ánh sự vận động phức tạp của đời sống xã hội. Sự tách rời, cô lập khái niệm nhà nước với tính cách bộ máy nhà nước với khái niệm nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách xác định là sản phẩm của chính trình độ phát triển của xã hội, bị quy định bởi trình độ phát triển của sản xuất vật chất. Nó có tính lịch sử. Song, ngay cả trong tình trạng như vậy, khái niệm nhà nước vẫn là một khái niệm chứa đựng mâu thuẫn, vẫn là hình ảnh của chỉnh thể xã hội với hình thức là quyền lực công, lợi ích chung và nội dung là quyền lực bộ phận (giai cấp), lợi ích riêng (giai cấp). Tình trạng này sẽ bị vượt bỏ, và nhà nước với tính cách bộ máy và nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách thức xác định sẽ đồng nhất trở lại một cách cụ thể.

Đây cũng là một quan niệm có tính chất phương pháp luận trong nghiên cứu nhà nước pháp quyền. Trong các quan niệm về nhà nước pháp quyền mà chúng ta đã khảo sát ở trên, tuyệt đại đa số đều quan niệm nhà nước pháp quyền theo nghĩa bộ máy nhà nước hay nhà nước chính trị. Bởi vậy, những bàn luận về nguyên tắc, đặc trưng, v.v. của nhà nước pháp quyền đều chỉ tập trung vào bộ máy nhà nước, phần quan trọng nhất là xã hội được tổ chức theo cách xác định lại không được bàn tới, hoặc nếu có thì cũng chỉ với tính cách một hệ quả phải tính tới do quan hệ của nó với nhà nước. Cách tư duy này không tránh khỏi tình trạng không lý giải được thực chất, nguồn gốc những tính quy định pháp quyền của bộ máy nhà nước; do vậy, phải du nhập những tính quy định này từ những giá trị chung, nguyên tắc chung nào đó, hoặc từ một ý niệm tuyệt đối nào đó, hoặc suy một cách võ đoán từ nguyên tắc nhận thức đã bị biến thành nguyên tắc tiên nghiệm khi không xuất phát từ thực tiễn mà từ lý luận về sự quy định của cơ sở hạ tầng với kiến trúc thượng tầng, của kinh tế với chính trị, của xã hội với nhà nước. Nói cách khác, tính tất yếu của nhà nước pháp quyền trở thành tính tuỳ tiện chủ quan. Chỉ có quan niệm nhà nước theo hai lớp nghĩa và quan trọng hơn, sự chuyển hoá giữa hai lớp nghĩa này mới cho phép tìm đến bản chất và tính tất yếu khách quan của nhà nước pháp quyền nói chung, Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam nói riêng.

Thứ ba, bản chất của nhà nước pháp quyền được phản ánh trong khái niệm nói trên là “quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành pháp luật và đảm bảo thực thi bằng bộ máy nhà nước cũng như các thiết chế chính trị – xã hội khác nhằm mang lại quyền lợi cho nhân dân”. Đây chính là nội hàm căn bản nhất của khái niệm “nhà nước pháp quyền”.

Sự hình thành và phát triển của nhà nước pháp quyền diễn ra theo lôgíc sau: Lực thông qua sự thừa nhận chung sẽ trở thành quyền lực; quyền lực được luật hoá và đảm bảo thực thi bằng bộ máy nhà nước cũng như các thiết chế chính trị – xã hội khác sẽ trở thành pháp quyền và xã hội được tổ chức theo cách như vậy chính là nhà nước pháp quyền.

Lực vốn là một khái niệm của vật lý học, dùng để chỉ một thuộc tính của sự vật. “Lực (sức mạnh) là khái niệm dùng để chỉ một thuộc tính của bất kỳ hệ vật chất nào, xét trong tương tác với hệ vật chất khác, có khả năng duy trì sự tồn tại hoặc tạo ra sự biến đổi”.

Khi vận dụng vào khoa học xã hội, khái niệm “lực” được dùng để chỉ thuộc tính sức mạnh, là khả năng áp đặt và buộc người khác/tập đoàn xã hội khác thực hiện theo ý chí của mình trong quan hệ với cá nhân/quan hệ với xã hội. Mỗi cá nhân cũng như mỗi tập đoàn người trong xã hội đều có thể có một lực nhất định trong quan hệ với cá nhân hay tập đoàn khác, và vì thế tạo nên một kiểu tổ chức xã hội nhất định. Quan hệ lôgíc giữa “lực” và kiểu tổ chức xã hội đã được nhiều nhà nghiên cứu xã hội sử dụng khi tiến hành phân tích cấu trúc hệ thống xã hội. Chẳng hạn, nhà tương lai học người Mỹ A.Toffler cho rằng có 3 loại lực được tạo nên từ vũ khí, tiền bạc và trí tuệ, và tương ứng với nó là các kiểu tổ chức xã hội nông nghiệp, công nghiệp và hậu công nghiệp. Theo quan niệm của chủ nghĩa Mác – Lê nin, đối với các lực lượng cấu thành xã hội, sức mạnh dựa trên cơ sở sở hữu các tư liệu sản xuất có vai trò quyết định đối với sự phát triển của xã hội nói chung và cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ đối với tư liệu sản xuất là cách thức tổ chức xã hội căn bản – cách thức tổ chức xã hội thành các giai cấp và quan hệ giữa các giai cấp. C.Mác và Ph.ăng ghen viết: “Trong sự sản xuất xã hội ra đời sống của mình, con người có những quan hệ nhất định, tất yếu, không tuỳ thuộc vào ý muốn của họ – tức những quan hệ sản xuất, những quan hệ này phù hợp với một trình độ phát triển nhất định của các lực lượng sản xuất vật chất của họ. Toàn bộ những quan hệ sản xuất ấy họp thành cơ cấu kinh tế của xã hội, tức cái cơ sở hiện thực, trên đó dựng lên một kiến trúc thượng tầng pháp lý và chính trị, và những hình thái ý thức xã hội nhất định tương ứng với cơ sở hiện thực đó. Phương thức sản xuất đời sống vật chất quyết định các quá trình sinh hoạt xã hội, chính trị và tinh thần nói chung”(l).

Quan điểm này diễn đạt theo một cách khác có nghĩa là trên cơ sở sức mạnh kinh tế sẽ tổ chức nên chỉnh thể đời sống xã hội. Sự phân tích bản chất của đời sống xã hội sẽ không thể thu được kết quả khách quan nhất nếu không bắt đầu từ sự phân tích sức mạnh và quan hệ sức mạnh của các lực lượng trong xã hội đo quan hệ sở hữu đối với tư liệu sản xuất trong xã hội quy định. V.I.Lê nin đã khẳng định quan điểm có tính chất phương pháp luận này khi nói rằng, nếu không quy sự phát triển các quan hệ xã hội thành sự phát triển các quan hệ sản xuất và nếu không quy sự phát triển các quan hệ sản xuất thành sự phát triển của lực lượng sản xuất thì không thể có được lời giải đáp cho câu hỏi về quy luật khách quan của sự tồn tại và phát triển của xã hội, hay nói cách khác là không có căn cứ để hiểu quan điểm nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng về lịch sử: “sự phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử- tự nhiên”. Từ quan điểm có tính chất phương pháp luận đã trình bày ở trên, C.Mác và Ph.ăng ghen đã chỉ ra quy luật tồn tại và phát triển của chủ nghĩa tư bản; từ đó chỉ ra những quy luật chung nhất của đời sống nhân loại. V.I.Lê nin đã chỉ ra quy luật vận động của chủ nghĩa tư bản trong giai đoạn độc quyền. Hồ Chí Minh cũng đã tìm ra tính tất yếu tồn tại và tất yếu diệt vong của chủ nghĩa thực dân, từ đó thúc đẩy xã hội Việt Nam phát triển đúng theo quy luật khách quan vốn có của nó. Việc tìm hiểu nhà nước pháp quyền như một trình độ phát triển về chất trong quá trình vận động của nó không thể không xuất phát từ quan điểm nói trên.

là một quan hệ xã hội, trong đó sức mạnh của một bên được thừa nhận, ý chí một bên trở thành ý chí hành động chung.

Một quan hệ dựa trên sức mạnh sẽ chuyển hoá thành quan hệ quyền lực khi mà bên bị và phải hành động đã tự giác và tự nguyện hành động theo ý chí của bên kia. Sự thừa nhận chung có ý nghĩa rất quan trọng trong tổ chức đời sống xã hội và được hiểu là sự thừa nhận của các bên tham gia quan hệ xã hội.

Vấn đề cần quan tâm ở đây là, nói chung, bất cứ một chủ thể nào nắm giữ sức mạnh cũng luôn muốn trở thành chủ thể quyền lực, muốn được đối phương thừa nhận vị trí và vai trò chi phối của mình trong quan hệ với họ. Nhưng vì mỗi bên khi tham gia vào quan hệ xã hội đều xuất phát từ lợi ích riêng của mình, hơn nữa, do trình độ phát triển của sản xuất quy định, nên việc thoả mãn lợi ích riêng của các bên thường đối lập, thậm chí loại trừ nhau; trong khi đó, “kẻ mạnh không phải lúc ào cũng đủ mạnh để mãi mãi làm người thống trị, nếu như hắn ta không chuyển lực thành quyền và chuyển sự phục tùng thành nghĩa vụ” . Trên thực tế, đúng như J.J Rousseau đã chỉ ra, sức mạnh tự nó không thề trở thành quyền lực, mặc dù giữa lực và quyền lực có mối quan hệ nội tại rất chặt chẽ – không thể có quyền lực nếu không có sức mạnh.Ý chí bộ phận chỉ trở thành ý chí chung khi lợi ích mà nó đại diện đóng vai trò lợi ích chung.

Chừng nào mà một lực lượng xã hội không nhận thức được và không có đủ khả năng biến lợi ích riêng của mình thành lợi ích chung trên cơ sở kiến tạo lợi ích chung thực sự cho xã hội, thì chừng đó lực lượng ấy không thể có quyền lực thực sự. Tất nhiên, việc núp dưới hình thức lợi ích chung luôn là một sự lợi dụng và sẽ còn bị lợi dụng khi mà kẻ núp dưới hình thức ấy không đủ khả năng tạo ra lợi ích chung thực sự. Khi ấy, sức mạnh đóng vai trò tiêu cực, không phải là công cụ để tạo ra lợi ích chung mà là để duy trì quyền lợi của kẻ núp dưới lợi ích chung. Quan điểm của chủ nghĩa Mác – Lê nin đã chứng minh rằng, nếu sản xuất vật chất là nguồn gốc của sự tồn tại và phát triển của xã hội, thì sức mạnh của nhân dân lao động là sức mạnh to lớn nhất trong lịch sử. Chính nhân dân lao động là người sáng tạo ra lịch sử. Vì vậy, để tiến hành những cải tạo căn bản trong xã hội, cần phải tập hợp và phát .huy sức mạnh của nhân dân lao động. Tuy nhiên, không phải lúc nào nhân dân lao động cũng là người có quyền lực trong xã hội, mặc dù họ chiếm đa số, tức là về lý thuyết, họ có thể tự thừa nhận sức mạnh của mình. Sự phát triển của xã hội loài người trải qua các hình thái kinh tế – xã hội đã chứng minh rằng, các giai cấp đại diện cho phương thức sản xuất mới hình thành trong lòng hình thái kinh tế – xã hội cũ chỉ có thể giành và giữ quyền tổ chức đời sống xã hội – tập trung ở bộ máy nhà nước – khi thể hiện mình là cái phố biến, là đại diện cho lợi ích chung của toàn thể xã hội, biến sức mạnh của nhân dân lao động thành sức mạnh phục vụ cho lợi ích của giai cấp mình. ỏ giai đoạn đầu trong sự tồn tại với tư cách giai cấp của mình, sự thể hiện ấy mang tính bản chất, nhưng cùng với thời gian, sự thể hiện ấy dần chỉ còn là hiện tượng bề ngoài. Điều này đã xảy ra với giai cấp địa chủ phong kiến, giai cấp tư sản. Chỉ đến giai cấp vô sản, vai trò phổ biến của nó trong xã hội mới luôn có tính bản chất, bởi giai cấp vô sản mà hạt nhân của nó là giai cấp công nhân hiện đại chính là chủ thể của các quá trình sản xuất vật chất, và bản thân nó cũng là giai cấp những người lao động. Như vậy, lịch sử nhân loại đã chứng minh rằng, sự hình thành quyền lực của nhân dân lao động là tất yếu. Nhân dân lao động nhất định sẽ trở thành người chủ thực sự của các quan hệ xã hội, của các quá trình xã hội, của toàn thể xã hội.

là quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước và các thiết chế chính trị xã hội khác.

Pháp quyền có sự phân biệt với pháp luật. Pháp luật là ý chí của giai cấp nắm giữ sức mạnh kinh tế được đề lên thành luật. Khi giai cấp này đồng thời là đại biểu cho toàn thể xã hội, nghĩa là sức mạnh của nó được toàn thể xã hội thừa nhận, thì ý chí của nó dưới hình thức luật là pháp quyền, còn khi nó chỉ đại diện cho chính mình như một bộ phận trong quan hệ đối lập với các bộ phận khác trong xã hội (nghĩa là sức mạnh của nó không được toàn thể xã hội thừa nhận) thì ý chí của nó dưới hình thức luật chỉ là pháp luật.

Trong xã hội có giai cấp, bộ máy nhà nước là cơ quan mang hình thức quyền lực công, đại diện cho lợi ích chung. Chỉ có nó mới đủ tư cách và khả năng thể chế hoá một ý chí nào đó thành luật và đảm bảo thực thi ý chí đó bằng một hệ thống các công cụ vật chất, như quân đội, cảnh sát, nhà tù, toà án, v.v., cùng với hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội khác. Mặt khác, về bản chất, bộ máy nhà nước là của một giai cấp nhất định và phục vụ cho giai cấp ấy. Cho nên, để một quyền lực có khả năng được thể chế hoá thành luật và được đảm bảo thực thi, việc đầu tiên là chủ thể quyền lực phải giành lấy quyền tổ chức và điều hành nhà nước. Vấn đề nhà nước, do vậy, là vấn đề trung tâm của mọi cuộc cách mạng xã hội.

Một điều khác cũng cần lưu ý ở đây là năng lực của bộ máy nhà nước trong việc luật hoá và đảm bảo thực thi quyền lực đã được luật hoá. Quyền lực có thể không trở thành pháp quyền khi chủ thể của nó không giành lấy quyền tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước, nhưng ngay cả khi đã giành được quyền tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước, pháp quyền vẫn không tồn tại nếu bộ máy ấy không đủ sức luật hoá và đảm bảo thực thi quyền lực đã được luật hoá.

Sự phân tích về lực và quyền lực ở trên cho thấy, nếu nhân dân là người chủ thực sự của sức mạnh xã hội thì sự hình thành quyền lực của nhân dân là tất yếu trong lịch sử phát triển của nhân loại, và nếu quyền lực của nhân dân tất yếu hình thành thì chỉ khi nhân dân giành được quyền tổ chức, điều hành bộ máy nhà nước và bộ máy ấy đủ sức luật hoá cũng như đảm bảo thực thi quyền lực của nhân dân đã được luật hoá mới hình thành nên pháp quyền thực sự và tổ chức xã hội thành nhà nước pháp quyền.

Như vậy, với các khái niệm công cụ là lực, quyền lực và pháp quyền như trên, ta có thể thấy, tại sao chỉ có xã hội tổ chức theo cách quyền lực của nhân dân được thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước và các thiết chế chính trị – xã hội khác thì đó mới là nhà nước pháp quyền.

Khái niệm này tự nó đã loại bỏ các loại hình nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước ra khỏi ngoại diên khái niệm nhà nước pháp quyền theo nghĩa đầy đủ, đồng thời khẳng định nhà nước pháp quyền là một trình độ phát triển tất yếu đạt tới của nhà nước.

Các hình thức nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước không phải là nhà nước pháp quyền theo ý nghĩa đầy đủ của nó, mà chí mang những mầm mống của nhà nước pháp quyền, bất kể trong nhà nước ấy, pháp luật có đóng vai trò thống trị hay không và quyền lực nhà nước có được tổ chức theo nguyên tắc tam quyền phân lập hay không. Các hình thức nhà nước ấy chỉ có mầm mống nhà nước pháp quyền, bởi lẽ, xét về mặt giai cấp , các nhà nước ấy đều được tổ chức theo cách quyền lực của một giai cấp thống trị, thiểu số trong xã hội, được thể chế hoá thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước. Như vậy, nếu căn cử vào khái niệm nhà nước pháp quyền nêu trên, thì các nhà nước ấy tuyệt nhiên không thể được coi là nhà nước pháp quyền. Tuy nhiên, xét về mặt giải phóng con người, sự thay thế giai cấp chủ nô bằng giai cấp địa chủ phong kiến, sự thay thế giai cấp địa chủ phong kiến bằng giai cấp tư sản đều là những bước phát triển quan trọng trong quá trình giải phóng con người cả về chất lượng lẫn số lượng. Bản thân các giai cấp thống trị, ngoài bản chất giai cấp thì ở tầng bậc bản chất sâu hơn, họ vẫn là con người. Mặt khác, cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất phong kiến cao hơn cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ chiếm hữu nô lệ và cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa lại cao hơn cách thức tổ chức xã hội dựa trên quan hệ sản xuất phong kiến. Quyền lực xã hội cũng phát triển khi lần lượt trải qua các chủ thể là giai cấp chủ nô, giai cấp địa chủ phong kiến và giai cấp tư sản. Theo nghĩa ấy, trong các hình thức nhà nước từ nhà nước tư sản trở về trước tồn tại những mầm mống, những phần của nhà nước pháp quyền và đều là những bước tiến trong hành trình đi tới nhà nước pháp quyền theo nghĩa đầy đủ nhất.

Cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa đã tạo ra sự thay đổi chưa từng có trong lịch sử loài người khi nó thay thế lực lượng lãnh đạo xã hội vốn chỉ là một thiểu số bóc lột bằng đa số nhân dân lao động. Đồng thời, nó cũng tạo ra bước chuyển to lớn trong sự giải phóng con người trên cơ sở nắm giữ quyền lực trong xã hội.

Tính chất mà mọi hình thức nhà nước trước đó không thể có là, khi sức mạnh của nhân dân được tập hợp và phát huy thì đồng thời nó cũng trở thành quyền lực, bởi sức mạnh đó là sức mạnh của đa số trong xã hội. Từ việc giành lấy quyền tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước, nhân dân lao động sẽ tổ chức lại đời sống xã hội bằng cách thể chế hoá ý chí của mình thành luật và đảm bảo thực thi luật ấy bằng bộ máy nhà nước cùng với hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội . Ý chí chung ở đây là ý chí chung thực sự. Lợi ích chung ở đây là lợi ích chung thực sự. Do vậy, mâu thuẫn nội tại trong xã hội và trong bộ máy nhà nước có điều kiện tồn tại trong trạng thái thống nhất cao độ. Nhà nước và xã hội tiến nhập trở lại với nhau. Nhà nước dần mất đi tính chất chính trị (bởi trong giai đoạn đầu của chủ nghĩa cộng sản, vẫn tồn tại các giai cấp). Nhà nước pháp quyền là bước phát triển cuối cùng trước khi nhà nước hoàn toàn mất đi tính chất chính trị, nhà nước với tính cách bộ máy và nhà nước với tính cách xã hội được tổ chức theo cách xác định đồng nhất một cách cụ thể với nhau. Đó chính là điều mà C.Mác đã khẳng định khi phê phán triệt để triết học pháp quyền của Hêghen. Nhà nước với tính cách một bộ phận thì là bộ phận thực sự, bên cạnh các bộ phận khác cấu thành chỉnh thể đời sống xã hội; với tính cách chỉnh thể thì là chỉnh thể thực sự khi nó thâm nhập vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội.

Khái niệm nhà nước pháp quyền như xác định ở trên đã đặt ra nhiều vấn đề về mặt lý luận và thực tiễn đối với quá trình xây dựng Nhà nước pháp quyền ở Việt Nam hiện nay.

Theo quan điểm của chúng tôi, chỉ có một khái niệm “nhà nước pháp quyền” theo nghĩa trình độ phát triển cao của nhà nước trong xã hội loài người. Tự bản thân nó, nói “nhà nước pháp quyền” tức là nói “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa”, và nói “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” tức là nói đến nhà nước pháp quyền ở trình độ phát triển đầy đủ nhất, là nhà nước đã đạt đến trình độ dân chủ hoàn bị nhất. Bản chất của “nhà nước pháp quyền”, hay “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là tất cả mọi quyền hành, lực lượng và lợi ích đều ở nơi nhân dân.

Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa là nhà nước pháp quyền với tính cách là khái niệm, là nội dung đã “tìm thấy” cái vỏ vật chất, cái hình thức của nó.

Nếu phân chia khái niệm “nhà nước pháp quyền” thành hai khái niệm “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” và “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” thì điều đó không có nghĩa thừa nhận sự tồn tại trong hiện thực một loại hình nhà nước pháp quyền này bên cạnh một nhà nước pháp quyền kia. Nói theo ngôn ngữ của C.Mác, “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” và “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” không phải là những “giống” đồng đăng với nhau. “Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” vừa là “giống” bởi trong hiện thực, nó đang tồn tại trong cùng không gian – thời gian với “nhà nước pháp quyền xã hội tư bản chủ nghĩa”, là những hình thức của “nhà nước pháp quyền”, vừa là “loài”, bởi nó là sự vượt bỏ so với “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa”, là “tương lai” của “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa”. “Nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” là hình thức chưa thể hiện hết nội dung “nhà nước pháp quyền”, còn “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là nhà nước đã thêm hiện hết nội dung của “nhà nước pháp quyền”, là “nhà nước pháp quyền” dưới hình thái vật chất của nó.

Nói một cách đơn giản hơn, nếu sử dụng hai khái niệm này, thì điều đó chỉ có nghĩa “nhà nước pháp quyền tư bản chủ nghĩa” là nhà nước pháp quyền ở trình độ tư bản chủ nghĩa, là nhà nước pháp quyền chưa đầy đủ, còn “nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa” là nhà nước pháp quyền ở trình độ xã hội chủ nghĩa, là nhà nước pháp quyền theo ý nghĩa đầy đủ nhất.

Sự khác biệt ở đây chính là ở nội hàm của khái niệm trung tâm của nhà nước pháp quyền là “nhân dân”. Nếu chế độ tư bản chủ nghĩa được hiểu là chế độ mà nhân dân với tư cách “chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực trong xã hội” vẫn là một thiểu số nhà tư bản thì hình thức pháp lý của ý chí của chủ thể quyền lực ấy vẫn chỉ là pháp luật và vì thế, chưa thực sự có nhà nước pháp quyền, dù tính chất pháp quyền của nó cao hơn nhà nước phong kiến hay nhà nước chiếm hữu nô lệ. Nếu chế độ xã hội chủ nghĩa được hiểu là chế độ mà nhân dân với tư cách “chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực trong xã hội” là nhân dân lao động chiếm tuyệt đại đa số thành viên của xã hội, là “toàn dân” theo cách nói của Hồ Chí Minh, thì ý chí của nhân dân được đề lên thành luật cũng đồng thời trở thành pháp quyền. Trong điều kiện ấy, toàn bộ tổ chức xã hội và nhà nước là sự tự tổ chức của nhân dân, do nhân dân, vì nhân dân; do đó, là xã hội – nhà nước pháp quyền theo đúng nghĩa của nó.

Dĩ nhiên, nhà nước pháp quyền theo đúng nghĩa của nó – nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa – nhà nước dân chủ – không phải cứ muốn là có ngay được. Với trình độ phát triển của xã hội hiện nay, ngay cả ở những nước đã trải qua một thời kỳ lịch sử xây dựng chủ nghĩa xã hội, thì nhà nước pháp quyền trước hết vẫn là một mục tiêu. Nói cách khác, ở các nước xác định mục tiêu phát triển xã hội là chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, vận dụng triết lý phát triển xã hội dựa trên nền tảng học thuyết Mác – Lê nin và do Đảng Cộng sản chân chính cách mạng lãnh đạo, thì nhà nước pháp quyền vẫn là nhà nước pháp quyền “đang thành” chứ chưa phải là “đã thành”, dù nó đã đạt trình độ cao hơn so với nhà nước pháp quyền ở trình độ tư bản chủ nghĩa. chính vì thế, tiến hành xây đựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam chính Là hiện thực hóa những nội dung cơ bản: 1.Nhân dân là chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực và quyền lợi trong xã hội; 2. Pháp quyền trong chế độ chính trị Việt Nam hiện nay là ý chí của nhân dân được đề lên thành luật và đảm bảo thực thi bằng nhà nước cùng với các thiết chế chính trị xã hội khác; 3. Bộ máy nhà nước trong Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam là của dân, do dân, vì dân; 4. Xây dựng hệ thống các thiết chế chính trị – xã hội với tư cách một công cụ thực thi quyền lực của nhân dân cùng với bộ máy nhà nước; 5. Nhà nước quản lý và điều hành xã hội theo mục tiêu “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ, văn minh”; 6. Kiên trì chủ nghĩa Mác – Lê nin, tư tưởng Hồ Chí Minh là nền tảng tư tưởng, kim chỉ nam hành động; 7. Củng cố và tăng cường vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam đối với sự nghiệp xây dựng nhà nước pháp quyền.

Xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam thực chất là xây dựng nhà nước pháp quyền trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam. Vì vậy, nội dung của nó chính là làm cho nhân dân thực sự trở thành chủ thể tối cao và duy nhất của mọi quyền lực và quyền lợi; các công cụ quyền lực trong xã hội, như nhà nước, các thiết chế chính trị – xã hội, pháp luật phải thực sự là công cụ bảo vệ, thực thi quyền lực và quyền lợi của nhân dân; cần phải làm cho chủ nghĩa Mác – Lê nin, tư tưởng Hồ Chí Minh thấm sâu vào quá trình xây dựng nhà nước pháp quyền, phải củng cố và tăng cường vai trò lãnh đạo của Đảng Cộng sản Việt Nam đối với sự nghiệp xây dựng Nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam.

【#2】Nguồn Gốc Luận Thuyết Của “sứ Mệnh Khai Hóa”

Khái niệm “sứ mệnh khai hóa” được thai nghén từ rất nhiều nguồn tư tưởng tôn giáo, chính trị và học thuật trước và sau cuộc Cách mạng Pháp 1789. Nhưng khái niệm này thực sự phát triển vào thế kỷ 19 cùng lúc với công cuộc khai thác thuộc địa để biện minh cho chính hành động thực dân. “Sứ mệnh khai hóa” được chắp bút hay tuyên bố bởi một đội ngũ hùng hậu các nhà khoa học, chính trị gia, các thương nhân Pháp. Hoặc bằng xác tín chính trị, hoặc bằng “thực chứng” khoa học, họ đã khẳng định và thực thi “sứ mệnh” cao cả này như một bổn phận của những dân tộc văn minh thượng đẳng đưa những tộc người hèn kém hạ đẳng thoát ra khỏi man rợ. “Sứ mệnh khai hóa” là đặc trưng riêng biệt của chủ nghĩa thực dân Pháp mà các nhà lý luận thực dân Pháp đề cao để phân biệt với kiểu thực dân “con buôn” của Anh hay Hà Lan. Thuyết cứu thế Pháp

Khái niệm sứ mệnh khai hóa phát triển vào thế kỷ 19 để biện minh cho hành động thực dân. Nó dựa trên thuyết cứu thế của Pháp với niềm xác tín rằng Pháp quốc có sứ mệnh truyền bá những giá trị phổ quát của nhân loại và có nghĩa vụ giải thoát các tộc người khỏi những bạo ngược của thiên tai, bệnh tật, dốt nát và khỏi sự chuyên chế bằng cách đem lại cho họ kỹ thuật và y tế, giáo dục và một nền quản trị trong sạch. Như vậy, Pháp quốc sẽ biến đổi các tộc người cả về thể chất lẫn tinh thần. Thuyết cứu thế này có thể được định nghĩa là một loạt các huyền thuyết và ý tưởng chủ đạo, nó bao hàm và chi phối mạnh mẽ hoạt động văn hóa của Pháp trên thế giới. Đó là một thứ :

Thuyết thế giới đại đồng, ăn sâu vào ý thức quốc gia, như một thứ nhu cầu kiến tạo, chấp thuận và tiếp nhận các hình thức song hành và tiếp nối những kỳ vọng của toàn nhân loại và đem lại lời đáp cho những kỳ vọng đó. . Những nhà tư tưởng tự do chỉ trích cách hành xử của đế chế và chất vấn về sự thượng đẳng của châu Âu với các dân tộc khác.

Tại Pháp, một bước ngoặt đã xảy ra trong cuộc Cách mạng 1789: khái niệm tiến bộ xã hội được chính thức nhìn nhận như một tiến trình tự nhiên (Pitts 2005: 165‑173). Khái niệm ” văn minh ” được hiểu là những ” tiến bộ tập thể và độc đáo đưa nhân loại thoát ra khỏi tình trạng man rợ ” (Lafon 2001: 163). Trong cuốn Sơ thảo phác đồ lịch sử các tiến bộ nhân loại, Condorcet, triết gia và chính trị gia, đại diện tiêu biểu của tư tưởng Khai sáng, đã miêu tả chín nấc thang của quá trình tiến hóa của nhân loại: cấp thấp nhất là bộ tộc và cấp cao nhất là chính thể Cộng hòa Pháp. Những giá trị tinh thần mới của châu Âu được coi là những giá trị phổ quát cho toàn nhân loại. Sau khi tố cáo ” sự kỳ thị tàn bạo của chúng ta đối với những người mang màu da và tín ngưỡng khác “, Condorcet hình dung ra một tương lai mà ở đó:

Thương điếm của những kẻ bất lương sẽ trở thành thuộc địa của những công dân, họ sẽ truyền bá sang tận châu Phi và châu Á những nguyên tắc và mẫu mực của tự do, tư tưởng ánh sáng và lý trí của châu Âu.

Ông tiếp, người châu Âu sẽ tìm thấy ở những xứ sở này vô khối những tộc người đang ngồi chờ đợi từ chúng ta những phương tiện để được khai hóa, để tìm thấy ở những người anh em Âu châu những người bạn và môn đồ.

Condorcet còn dự kiến tiêu diệt những tộc người quá xa cách hay quá hung bạo bằng hình thức diệt chủng hay đồng hóa.

Tiêu trừ tối đa, đến mức chúng bị đẩy lùi bởi những dân tộc văn minh, chúng sẽ biến mất dần dần hoặc chính chúng tự lụi tàn trong cộng đồng của chúng. (Condorcet 1794: 261‑269)

Để biện minh cho công cuộc thuộc địa bằng lập luận là những dân tộc khai sáng có nghĩa vụ khai hóa những tộc người bị rớt lại phía sau, Condorcet nêu ra những lý lẽ và luận chứng căn bản và làm nên định nghĩa của ” sứ mạng khai hóa “.

Sứ mệnh kép ” này thể hiện một thứ đạo lý Cơ đốc giáo, như vậy, thuyết cứu thế của Pháp hãy còn giữ trong mình một thành tố tôn giáo.

Là tộc người được Thượng đế lựa chọn để phục sự cho sự hoàn thiện của nhân loại, có ân nghĩa, sống trong đức tin và hy vọng, liệu đó có phải là cứu cánh cao cả nhất mà một dân tộc có thể làm được ? (Damiron 1834: 173)

Damiron so sánh sứ mạng của tộc người văn minh với tộc người chậm tiến giống như sứ mệnh của con người với thiên nhiên, như thế này:

So với thiên nhiên, văn minh quả thực lan tỏa ra từ chúng ta, chúng ta phải có nghĩa vụ đem lại văn minh cho nó, sao cho nó xứng là con người và giống con người. :

Văn minh đang đẩy lùi mông muội. Một dân tộc khai sáng sẽ tìm đến một dân tộc khác đang chìm trong bóng đêm. Chúng ta là những người Hy Lạp của thế giới; chính chúng ta sẽ thắp sáng thế giới. Sứ mệnh của chúng ta đang hoàn thành, ta chỉ còn biết mừng ca. (Hugo, 1841: 113)

Triết thuyết văn minh chống lại mông muội được tung hô như vậy, đến cả việc bãi bỏ chế độ nô lệ năm 1848 cũng bị lợi dụng vì mục đích khai hóa. Bởi lẽ những nhà tư tưởng thời đó tìm thấy trong việc bãi bỏ chế độ nô lệ lời biện minh cho hành động thực dân. Rằng, chúng tôi, dân tộc khai sáng đến với dân tộc thấp kém để giúp họ từ bỏ khai thác nô lệ. Điều không thể tránh khỏi là chúng tôi sẽ phải dùng đến bạo lực với những dân tộc đó. Và thế là, bãi bỏ chế độ nô lệ và tiến hành công cuộc thực dân xem ra là những minh chứng cho sự vĩ đại của nền văn minh Âu châu (Costantini 2008: 58-5)

Những học giả ” lãnh sứ mệnh ”

Vào nửa sau thế kỷ 19, lập luận đạo đức càng được củng cố bởi chủ nghĩa duy lý. Địa lý, sinh học, sinh lý học, khảo cổ học, dân tộc học, ngôn ngữ học và xã hội học đều được đem ra phụng sự cho sứ mệnh khai hóa.

Đầu thế kỷ 19, sự phân loại chủng tộc được dựa vào ngành ngôn ngữ học thì đến những năm 1850, các học giả Pháp chuyển hướng: sự phân loại này bây giờ dựa vào sinh học (Blanckaert 2007: 137-171). Trường Nhân loại học Paris, dưới sự dẫn dắt của Paul Broca, đã định nghĩa ra ” hệ hình chủng tộc “, chia loài người thành các cấp bậc giống nòi. Khái niệm này là sự kết nối giữa thuyết tiến hóa của những nhà triết học Khai sáng – sự tiến bộ sẽ đưa người mông muội trở thành người văn minh, với thuyết biến hình của Lamarck và Darwin – phân loại các sinh vật theo trục tiến hóa (Reynaud-Paligot 2006: 103-110). Khái niệm giống nòi thượng đẳng và hạ đẳng được cổ súy qua vô vàn các công trình pha trộn giữa giai thoại sử học, quan sát dân tộc học và đo lường nhân trắc học. Thử đơn cử nhận xét về loài người của Gustave Le Bon, bác sỹ, nhà nhân chủng học, tâm lý học và xã hội học, đại diện tinh túy của trí tuệ Pháp cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20. Một bài báo khoa học của ông nghiên cứu mối liên hệ giữa kích thước của não và trí thông minh thế này: ở trên cao là những giống nòi thượng đẳng như các nhà bác học hay dân tư sản Paris, và dưới thấp là giống nòi hạ đẳng như người giúp việc, nông dân, và phụ nữ cũng nằm trong số này! Nhóm hạ đẳng này ” đại diện cho những hình thái thấp kém nhất trong sự tiến hóa của nhân loại, nó gần với trẻ con và người hoang dã hơn là với người văn minh ” ! (Le Bon 1879: 27). Các kiểu nghiên cứu này dẫn đến ” sự súc vật hóa những giống nòi hạ đẳng ” và ” một điểm nhìn bi quan về khả năng tiến hóa đến văn minh của họ ” (Reynaud-Paligot 2006: 103-110).

Từ những năm 1870, thứ cố định luận về nòi giống loài người này được tiết chế bớt bởi thuyết Tân Lamarck. Thuyết này dựa trên ảnh hưởng trực tiếp của môi trường sống đến những biến phân tiến hóa và dựa vào sự di truyền đến thế hệ sau các đặc tính đã được định hình ở mỗi cá nhân dưới áp lực của môi trường (Loison 2008: 3-8). Một trong những nhà Tân Lamarck đầu tiên là Jean-Louis de Lanessan, có uy tín trong giới học thuật (bác sỹ và nhà vạn vật học) và chính trường Pháp (Toàn quyền Đông Dương (1891-1894) và Bộ trưởng bộ Hải quân (1899-1902). Ông viết rằng ” một người cha bị giang mai có thể di truyền bệnh lý này ở một cường độ mà chính đứa con cũng dễ mắc phải hoặc di chứng từ đó ” (Lanessan 1883: 224). Thuyết Tân Lamarck ảnh hưởng một cách quyết định đến tư tưởng của chế độ cộng hòa và còn kéo dài đến tận những năm 1950 (Grimoult 2000: 40). Người ta cho rằng nhờ cải thiện điều kiện sống (vệ sinh, y tế, sức khỏe sinh sản…), nhờ giáo dục và nhờ việc định hình các thói quen cần thiết để thụ đắc các đặc tính lành mạnh thì chúng ta có thể cải thiện được các giống người.

Văn minh dường như tác động đến con người như một tác nhân cải biến, nó tương đồng với sự thuần dưỡng tác động lên động vật. (Lanessan 1883: 250)

Những nhà Tân Lamarck như Alfred Giard đều dấn thân vào con đường chính trị để chuyên tâm vào sự nghiệp cải cách xã hội. Thuyết Tân Lamarck đã tìm thấy tính ứng dụng cũng như tác dụng của mình trong sứ mệnh khai hóa, vì sứ mệnh này kết hợp giữa tiến bộ vật chất và tinh thần và mang mục đích ” cải thiện ” giống nòi hạ đẳng. Paul Bert, Thống sứ Trung kỳ và Bắc kỳ (1886) và Lanessan, Toàn quyền Đông Dương (1891-1894), tiến hành thực hiện sứ mạng khai hóa với mục đích cải tổ xã hội.

Ngược lại, một vài nhà khoa học như Gustave Le Bon, Jules Harmand vẫn giữ quan điểm cố định luận về giống nòi. Léopold de Saussure mỉa mai :

Những quan điểm đối lập nhau này được đem ra tranh luận tại các kỳ Đại hội Thuộc địa từ 1889 đến 1900 (Léon 1991: 45-48). Khái niệm ” sứ mệnh khai hóa ” tìm được đất phát triển thông qua các hiệp hội học giả từ những năm 1870 trở đi (Conklin 1997: 11-13). Những hiệp hội này ” xây dựng và phổ biến một điểm nhìn nhất định nào đó của Chính quốc và Đế chế ” thông qua hoạt động ấn bản mạnh mẽ và mạng lưới giao thoa giữa khoa học, chính trị và kinh tế (Singaravelou 2006: 69). Thành viên các hiệp hội là những nhà khoa học, giảng viên, nhà báo, nhà chính trị, quan chức cao cấp, quân nhân, nhà ngoại giao, nhà thám hiểm, thương nhân. Bản thân một người có thể kiêm nhiệm nhiều vai trò khác nhau. Chẳng hạn, Paul Bert là bác sỹ, nhà sinh lý học và chính trị gia. Với tư cách là thành viên của Hội Dân tộc học Paris, ông truyền bá các luận thuyết về giống nòi trong sách giáo khoa (Reynaud-Paligot 2006: 140). Là chính trị gia, ông được điều phái đến Đông Dương làm quan chức thuộc địa. Rất nhiều các hiệp hội như vậy, được thành lập ngay tại các xứ thuộc địa, trở thành ” phương cách tốt nhất để chinh phục người bản xứ, để làm cho các mối quan hệ xã hội và giao thương thuận tiện hơn với họ, để mở rộng giống nòi Pháp vươn xa ra ngoài biển cả bằng cách sát nhập trong hòa bình, vì nó tăng trưởng quá chậm chạp tại lục địa. (Alliance française 1884: 7) nơi tiếp vận và mắt xích trong bộ máy hành chính thuộc địa hơn là những tổ chức học giả uyên bác độc lập ” (Singaravelou 2006: 67). Các hội địa dư tham gia rất tích cực vào công cuộc bành trướng thuộc địa. Bành trướng thuộc địa lúc này được coi là cần thiết cho những lợi ích kinh tế và nhân khẩu của nước Pháp và đem lại những lãnh thổ mới cho việc hiện thực hóa sứ mệnh khai hóa. Hội Địa dư Thương mại Paris, ” được thành lập để phục vụ cho sự phát triển của các công ty thương mại của Pháp quốc ở mọi góc của Địa cầu “. Hội xuất bản tạp chí L’Exploration, mang phụ đề ” Tờ báo của những cuộc chinh phục văn minh trên mọi chốn của Địa cầu “. Năm 1880, nhà địa dư Onésime Reclus phát minh ra khái niệm ” cộng đồng Pháp ngữ ” ( francophonie). Việc coi tiếng Pháp như là ” vũ khí tuyệt vời nhất của nền Cộng hòa “. Ngay từ buổi ra đời, chương trình học ở đây nhận định rằng làm cho ” biết và yêu ” tiếng Pháp có thể là

Bìa một cuốn sách tư liệu về hành trình khai hóa thuộc địa của Pháp được xuất bản bởi Palgrave Macmillan năm 1996.

Bổn phận khai hóa

Sứ mệnh khai hóa ở cuối thế kỷ 19 được coi như là một trong những nền tảng trụ cột của công cuộc thực dân Pháp. Đối với người Pháp thời đó, thực dân ” khai hóa ” của Pháp khác hẳn với thực dân ” con buôn ” của Anh hay Hà Lan. Lập luận khai hóa này cũng giúp cho người Pháp phản bác lại sự mâu thuẫn giữa nguyên tắc bình đẳng, tự do bắt nguồn từ Cách mạng Pháp với sự phục tùng của các dân tộc bị trị. Năm 1885, trong một cuộc tranh luận ở Nghị viện về nền móng của chính sách thuộc địa, Jules Ferry, người đề xướng công cuộc thực dân ” khai hóa “, viết năm 1931 rằng đối lập với ” giáo lý khắt khe mặc định sự hạ đẳng vĩnh viễn của một vài giống nòi “, sứ mạng khai hóa của Pháp ” nặn đắp nên, một cách kiên trì, diện mạo của một giống người mới ” trong ” thứ đất sét vô dạng của vô vàn những nhân tố nguyên thủy ” (Sarraut 1931: 155). Sứ mạng này giúp nền Cộng hòa Pháp thoát khỏi cuộc tranh luận cũ kỹ về cuộc xâm chiếm thuộc địa và sự hung bạo của nó. Nếu sự nghiệp thuộc địa được thai nghén trong ” sự đau đớn của kẻ bị trị và kẻ thống trị ” thì đó là vì nó nhắm đến ” lợi ích chung của toàn nhân loại cùng được hưởng lợi thành quả ” (Sarraut 1931: 237). Ngoài những lợi ích cho kẻ bị trị, công cuộc thuộc địa ” đã chuẩn bị sự thống nhất của thế giới, nền tảng của sự đại đoàn kết của gia đình nhân loại ” (Sarraut 1931: 235).

Trong khi giáo dục đại diện khía cạnh tinh thần của sứ mệnh khai hóa thì y tế (vệ sinh, tiêm chủng…), xây dựng cơ sở hạ tầng (đường xá, đường sắt, thủy lợi…) và an ninh (chống trộm cắp, sự bành trướng của những nước láng giềng) là khía cạnh vật chất. Thực ra, mối liên hệ giữa giáo dục và thuộc địa, hai công trình trọng điểm của nền Đệ Tam Cộng hòa, không hề là ngẫu nhiên. Jules Ferry cùng lúc thực hiện các cải cách giáo dục nhân danh bình đẳng về quyền và công cuộc thuộc địa nhân danh ” nghĩa vụ cao cả khai hóa ” (Ferry 1893: 287).

Khi đảng cộng hòa nắm trong tay chính phủ và trách nhiệm trước quốc sự khẳng định:

Chính nhà trường sẽ tạo nên ảnh hưởng lớn đến việc đồng hóa những nhân tố ngoại quốc vào nhân tố Pháp, chính nhà trường sẽ phải truyền bá ngôn ngữ và tư tưởng của chúng ta. (1882: 367)

Ông than phiền việc ” nước Pháp đã không thực hiện nghĩa vụ của mình với các tộc người Ả rập ” vì ” nước Pháp chẳng làm gì cho sự nghiệp giáo dục họ ” (Leroy-Beaulieu 1882: 373). Thầy dòng Pierre Auguste Raboisson đánh giá rằng:

Thuộc địa đích thực phải có một thứ giáo dục trí tuệ và tinh thần để truyền bá cho dân bản địa tinh thần và linh hồn của chính quốc. Nó phải nắm giữ một hành động thực tiễn, hiệu quả và lâu dài để thể hiện sự cao cả của đế quốc. (Raboisson 1877: 18)

Khi đến Bắc kỳ vào năm 1886 nhậm chức Thống sứ Bắc và Trung kỳ, Paul Bert tuyên bố đến dân bị trị:

Giống như người Trung Hoa trước kia đã cải thiện hiện trạng xã hội của các người bằng cách đem văn minh đến, khai tâm các người qua vị trí nước lập pháp, thì người Pháp cũng vậy, người Pháp hôm nay đến nhà các người để cải thiện nền nông nghiệp, công nghiệp và kinh tế, và còn để nâng cao dân trí thông qua giáo dưỡng. (1946: 121)

Chúng ta có thể dẫn chứng ra vô khối những ví dụ của thể loại diễn văn này, chúng mô tả làm thế nào mà ” hình ảnh truyền thống của nước Pháp nhân nghĩa ” đang nỗ lực thực hiện để đem lại ” sự hài hòa giữa mục tiêu tinh thần và sự kiếm tìm phồn thịnh vật chất ” (Pasquier 1931: 7). Số lượng trường lớp và học sinh tăng lên được đưa lên hàng đầu như khẩu hiệu tuyên truyền. Chương ” Giáo dục ” cho cuốn vựng tập giới thiệu Đông Dương trong cuộc Triển lãm thuộc địa 1931 bắt đầu bằng những dòng này:

Khi đi thăm thú một trong những thành phố lớn của Đông Dương, chúng ta không thể không bất ngờ vì số lượng và tầm quan trọng của các trường học nơi đây. (Commissariat Général à l’Exposition coloniale internationale de Paris 1931 : 136)

Tuy nhiên, giáo dục chỉ là công cụ phục vụ cho những mục đích chính trị và kinh tế của công cuộc thuộc địa. Đối với những quan chức thuộc địa, từ Éliacin Luro đã định nghĩa như thế này vào năm 1917 :

Chúng ta cũng muốn nắm giữ đến tận con tim của người bản xứ và xóa bỏ mọi hiểu nhầm giữa họ và ta […] Đề cao xứ sở của họ, giúp họ gắn bó với sự nghiệp của chúng ta, đó là mục đích của cuộc chinh phục tinh thần. Cuộc chinh phục này lâu hơn và sáng láng hơn cuộc trước, nhưng cũng phong phú và đáng ngợi ca. Công cụ để thực hiện không thể là gì khác ngoài trường học. (Hardy 1917:12)

Ngoài chinh phục trái tim, sự nghiệp thuộc địa cũng có những nhu cầu thiết thân khác, như : khai thác đất đai thì cần đến nhân công bản địa, phải đào tạo họ những kỹ thuật của Tây phương. Những nhu cầu này cấp thiết ở Đông Dương vì số lượng kiều dân Pháp đi khai thác thuộc địa rất ít. Khai thác thuộc địa dẫu gì cũng là công cuộc tốn kém, cần phải biện minh trong mắt công luận, nhất là ở chính quốc, cái giá phải trả. Năm 1885, trong một cuộc tranh luận ở Nghị viện, Jules Ferry nêu lên ba cơ sở nền tảng chính sách thuộc địa của ông : mục tiêu thứ nhất là kinh tế (tìm ra thị trường tiêu thụ), tiếp đến là mục tiêu khai hóa, sau cùng là mục tiêu chính trị (tranh đua với Anh quốc để duy trì sự hiện diện của hải quân Pháp…). Sứ mệnh khai hóa thực chất chỉ chiếm 4 trên tổng số 60 trang trong cuộc tranh luận này (Ferry 1885: 199-220). Năm năm sau, 1890, ông khẳng định lần nữa ” chính sách thuộc địa là con đẻ của chính sách công nghiệp ” (Ferry 1890: 40).

Thay lời kết : hợp tác hay đồng hóa ?

” Sứ mệnh khai hóa ” được thai nghén từ rất nhiều nguồn tư tưởng tôn giáo, chính trị và học thuật, được chắp bút hay tuyên bố bởi một đội ngũ hùng hậu các nhà khoa học và chính trị gia. Và họ, hoặc bằng xác tín chính trị, hoặc bằng ” thực chứng ” khoa học, thành tâm và nhiệt thành tin tưởng ở ” sứ mệnh ” cao cả này.

Tuy nhiên, có những nhân vật, như Jules Harmand không tin vào sứ mệnh khai hóa, bằng những lý lẽ thẳng thừng :

Tốt hơn hết là hãy cố mà điều chỉnh các hành động của chúng ta sao cho phù hợp với hoàn cảnh thống trị, sự thống trị bằng chinh phục này bản thân nó đã không dân chủ, và đừng có lạm dụng những trò đạo đức giả nhỏ mọn và cả những trò ” bịp bợm về văn minh ” vì nó chẳng đánh lừa được ai sất. Hãy cố mà tìm cách biện minh cho sự thống trị vì lợi ích chung của cả kẻ thống trị và bị trị. (Harmand 1910: 12)

Những thực tế trên địa hạt Đông Dương khiến cho nhà cầm quyền thuộc địa phải hiện thực hóa và cụ thể hóa sứ mạng này trên phương diện giáo dục bằng hai mô hình đồng hóa và hợp tác trong công cuộc chinh phục con tim dân bản xứ. Đồng hóa nhằm Pháp hóa con dân bị trị để đưa họ đến gần với văn minh. Ví dụ, dân Nam kỳ ” hiền lành, ôn hòa và dễ dàng cai trị ” thì dễ đồng hóa và sớm trở thành những người Pháp thứ thiệt ! (Dubois de Jancigny 1850: 579) Nhưng một hiểm họa và ám ảnh rình rập người Pháp, đó là đến thời điểm nào đó, dân bản xứ, sau một quá trình ” tiến hóa ” sẽ đỏi hỏi bình đẳng với kẻ đi chinh phục. Hợp tác thực chất là một ” khế ước “, theo Jules Harmand, giữa kẻ thống trị và bị trị. Thay vì san phẳng truyền thống, văn hóa hay ngôn ngữ bản địa, kẻ chinh phục phải tôn trọng nền văn minh lâu đời ” độc đáo và khá phát triển ” của các dân tộc Đông Dương, và chỉ nên giáo dục họ đủ để họ thoát ra khỏi tình trạng ” trì trệ ” (1910: 159). Kẻ bị trị phải chấp nhận sự thống trị thực dân, bù vào họ được hưởng những lợi ích (trật tự xã hội, tiến bộ kỹ nghệ, an ninh, giáo dục, y tế…). Vì thế, vẫn nên hiểu sự hợp tác phải hoàn toàn nằm trong khuôn khổ đô hộ.

Hiển nhiên là sứ mệnh khai hóa này mâu thuẫn trực tiếp với lợi ích thống trị, vì lẽ, về bản chất nó mâu thuẫn với chính Tuyên ngôn Nhân quyền và nó cũng phản ánh tính hai mặt của tư tưởng Khai sáng. Các nhà Khai sáng tin tưởng rằng con người sẽ tự tìm ra cho mình sự giải thoát và đấng cứu tinh thay vì ngồi chờ đợi Chúa và Thiên hựu. Họ đề cao lẽ phải và tuyên ngôn các lý tưởng cao đẹp như bình đẳng, bác ái nhưng hành động thực hiện không hẳn tương ứng với tuyên ngôn. Quân đội của Napoléon Đệ Nhất xâm chiếm Tây Ban Nha, Ai Cập, Ý hay Áo bằng chiến tranh, bạo lực, trấn áp nhưng vẫn giương cao ngọn cờ phần phật những lý tưởng Khai sáng và tuyên ngôn Cách mạng Pháp 1789. Nhưng công luận và trí thức Pháp chỉ thất vọng về mặt trái của Khai sáng khoảng 30 đến 40 năm sau khi những sự kiện này diễn ra, như những gì Stendhal mô tả trong các tác phẩm của ông.

Để giết người thì nhân danh nhân quyền cũng như nhân danh Chúa đều dễ như nhau !(Todorov 2011)

Jules Harmand đã cảnh báo giáo dục chính là ” con dao hai lưỡi cầm vào rất nguy hiểm, thậm chí mũi dao đã bị tẩm độc ” (1910: 258). Thực tế chứng minh, nhiều thập niên sau, giáo dục thuộc địa đã giúp hình thành nên giới trí thức tinh hoa bản xứ. Tiếp thu trực tiếp tư tưởng văn minh và khai sáng đích thực của Âu châu, giới tinh hoa này đối thoại và chất vấn với chính quyền thuộc địa tại chính quốc hay ở các xứ thuộc địa. Cùng với quần chúng, họ lật đổ và xóa bỏ chủ nghĩa thực dân, nhưng bằng những phương cách rất khác nhau.

Thời đại chúng ta sống, cuối thế kỷ 20 đầu thế kỷ 21, đang chứng kiến một thứ thuyết cứu thế kiểu mới, như triết gia và nhà phê bình văn học Tzvetan Todorov phát biểu chống lại cuộc chiến ở Libye: ” Từ 20 năm trở lại đây, chúng ta bị cuốn vào một đòn bẩy cứu thế với niềm tin rằng chúng ta có thể mang lại dân chủ và nhân quyền bằng vũ lực! ” (Todorov 2011).

Không lẽ lịch sử là một vòng xoáy chôn ốc kiểu này?

Tài liệu trích dẫn

Alliance française.1884. ” Programme de l’Alliance Française. ” Bulletin de l’Alliance Française 1: 7.

Bert Paul. 1946. ” Discours du 2 avril 1886 ” Trang 121 trong sách L’Indochine française, chủ biên Henry Marc et Pierre Cony. Paris: Editions France-Empire.

Bezancon Pascale. 2002. Une colonisation éducatrice ? L’expérience indochinoise (1860-1945). Paris : L’Harmattan.

Blanckaert Claude. 2007. ” Un fil d’Ariane dans le labyrinthe des origines? ” Revue d’Histoire des Sciences Humaines Vol. 17-2: 137‑171.

Blum Léon. 1984. ” Discours à la Chambre des députés, le 9 juillet 1925. ” Trang 370 trong sách Empire colonial et capitalisme français, Jacques Marseille (ed.). Paris: Albin Michel.

Commissariat Général à l’Exposition coloniale internationale de Paris. 1931. Indochine, Documents officiels. Paris: Société d’Editions Géographiques, Maritimes et Coloniales.

Condorcet Nicolas de. 1794. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, suivie de réflexions sur l’esclavage des nègres. Paris: Masson et Fils (1822).

Conklin Alice L. 1997. A Mission to Civilize: the Republican Idea of Empire in France and West Africa, 1895-1930. Palo Alto: Stanford University Press.

Costantini Dino. 2008. Mission civilisatrice. Le rôle de l’histoire coloniale dans la construction de l’identité politique française. Paris: Editions La Découverte.

Damiron Jean-Philibert. 1834. Cours de philosophie, par M. Ph. Damiron. Deuxième partie. Morale. Paris: Librairie Hachette.

Daumalin Xavier. 2008. ” La doctrine coloniale africaine de Paul Leroy-Beaulieu (1870-1916) : essai d’analyse thématique ” Trang 103‑120 trong sách L’esprit économique impérial, chủ biên Hubert Bonin, Catherine Hodeir et Jean-François Klein, Saint-Denis: SFHOM.

Dorigny Marcel. 2008. ” Anti-esclavagisme, abolitionisme et abolitions en France de la fin du XVIIIe siècle aux années 1840. ” Trang 68-69 trong sách Culture coloniale française, chủ biên Pascal BLANCHARD, Sandrine LEMAIRE et Nicolas BANCEL. Paris : CNRS Editions.

Dubois de Jancigny Adolphe. 1850. L’Univers. Japon, Indo-Chine, Empire birman (ou Ava), Siam, Annam (ou Cochinchine), Péninsule malaise, etc., Ceylan. Paris: Firmin-Didot frères.

Dumoutier Gustave. 1887. Les débuts de l’enseignement français au Tonkin. Hanoi: Imprimerie Schneider.

Ferry Jules. 1893. ” Les fondements de la politique coloniale, Discours prononcé à la Chambre des députés le 28 juillet 1885. ” Trang 210‑211 trong sách Discours et Opinions de Jules Ferry, Paul Robiquet (ed.). Paris: Armand Colin et Cie.

Ferry Jules, 1890. Le Tonkin et la mère-patrie : témoignages et documents. Paris : Victor-Havard Éditeur.

Ferry Jules. 1893. ” Discours sur l’égalité d’éducation, prononcé à Paris, à la salle Molière, le 10 avril 1870. ” Trang 287 trong sách Discours et Opinions de Jules Ferry, Paul Robiquet (ed.). Paris: Armand Colin et Cie.

Grimoult Cédric. 2000. Histoire de l’évolutionnisme contemporain en France, 1945-1995. Genève: Librairie Droz.

Hardy Georges. 1917. La conquête morale : l’enseignement en A.O.F., Paris: L’Harmattan (2005).

Harmand Jules. 1910. Domination et colonisation. Paris: Ernest Flammarion.

Hugo Victor. 1841. Choses vues: souvenirs, journaux, cahiers, 1830-1885. Paris: Gallimard (2002).

Lanessan Jean-Louis de. 1883. Le transformisme : évolution de la matière et des êtres vivants. Paris: O. Doin.

Le Bon Gustave. 1879. ” Recherches anatomiques et mathématiques sur les lois de variations du volume du cerveau et du crâne. ” Revue d’Anthropologie 2: 27‑104.

Leon Antoine. 1991. Colonisation, enseignement et éducation. Paris: L’Harmattan.

Leroy-Beaulieu Paul. 1882. De la colonisation chez les peuples modernes, 2e éd. Paris: Guillaumin et Cie.

Loison Laurent. 2008. Les notions de plasticité et d’hérédité chez les néolamarckiens français (1879 – 1946), Eléments pour une histoire du transformisme en France, Thèse d’histoire, Université de Nantes.

Milza Pierre. 1980. ” Culture et relations internationales. ” Relations internationales 24: 361‑379.

Nguyễn Ái Quốc. 1925. Procès de la Colonisation française. Paris: Librairie du Travail.

Nguyễn Thế Anh. 2004. ” Mission civilisatrice (civilizing mission). ” Trang 899-900 trong sách Southeast Asia: A Historical Encyclopedia, From Angkor Wat to East Timor, Ooi Keat Gin (ed.). ABC-CLIO.

Pasquier Pierre. 1931. Discours prononcé par Monsieur Pierre Pasquier, Gouverneur Général de l’Indochine à l’ouverture de la Session du Conseil de Gouvernement du 8 Décembre 1931. Saigon: Imprimerie de la Dépêche, Conseil de Gouvernement de l’Indochine.

Pitts Jennifer. 2005. A turn to empire: the rise of imperial liberalism in Britain and France. Princeton : Princeton University Press.

Raboisson Pierre Auguste. 1877. Etude sur les colonies et la colonisation au regard de la France. Paris: Challamel Aîné.

Reynaud-Paligot Carole. 2006. ” Usages coloniaux des représentations raciales (1880-1930) ” Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique 99: 103‑110.

Reynaud-Paligot Carole. 2006. La république raciale: paradigme racial et idéologie républicaine (1860-1930). Paris: Presses universitaires de France.

Rosenberg Clifford. 2002. ” Albert Sarraut and Republican racial thought. ” French Politics, Culture and Society 20: 97.

Salon Albert. 1978. Vocabulaire critique des relations internationales dans les domaines culturel, scientifique et de la coopération technique. Paris: Maison du Dictionnaire.Lafon Jacques. 2001. Itinéraires de l’histoire du droit à la diplomatie culturelle et à l’histoire coloniale. Paris: Publications de la Sorbonne.

Salon Albert. 1983. L’Action culturelle de la France dans le monde. Paris : F. Nathan.

Sarraut Albert. 1931. Grandeur et servitude coloniale. Paris: Editions du Sagittaire.

Saussure Léopold de. 1899. Psychologie de la colonisation française: dans ses rapports avec les sociétés indigènes. Paris: Félix Alcan.

Say Jean-Baptiste. 1826. Traité d’économie politique, 5e éd. Paris: Rabilly Libraire.

Singaravelou Pierre. 2006. ” Aux origines coloniales de la francophonie : le rôle pionnier des associations et des sociétés savantes. ” Trang 69 trong sách Les associations dans la francophonie, Sylvie Guillaume (ed.). Pessac: Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine.

Société de géographie commerciale. 1876. ” Statuts “, L’Exploration 1: 1.

Tzvetan Todorov. 2011. ” Il est tout aussi facile de tuer au nom des droits de l’homme qu’au nom de Dieu ! ” ( http://www.lepoint.fr/grands-entretiens/tzvetan-todorov-il-est-tout-aussi-facile-de-tuer-au-nom-des-droits-de-l-homme-qu-au-nom-de-dieu-15-04-2011-1319970_326.php). Truy cập tháng 2/2017.

Verdo Geneviève. 2010. “Un empire libéral. La vie des idées ( http://www.laviedesidees.fr). Truy cập tháng 9 năm 2010.

【#3】“con Ngoan, Trò Giỏi” Và Dạy Để Trẻ Tự Lập

Đạo diễn, nhà thơ Đỗ Minh Tuấn bảo vệ khái niệm “con ngoan trò giỏi” như những giá trị văn hóa và nhân bản http://vanhoanghean.com.vn/van-hoa-va-doi-song27/van-hoa-hoc-duong40/trao-doi-voi-gs-ts-tran-ngoc-them-ve-triet-ly-giao-duc-cua-to-tien Bài này chỉ xin bàn về khía cạnh giáo dục. Giỏi và ngoan?

“Giỏi” và “ngoan” là hai tĩnh từ dùng cho một trẻ biết hấp thụ hoàn toàn – ở đây là hấp thụ chứ không phải là tiếp cận – những tri thức mà nhà trường truyền cho, những nguyên tắc luật lệ mà gia đình rèn dạy chúng.

Hấp thụ, tiếp thu, nằm lòng,… là những công việc mà gia đình và trường học chờ đợi ở trẻ. Để đạt đến mục tiêu ấy, các hệ thống quyền lực ở trường, ở nhà, được tổ chức và áp dụng: quyền của cha mẹ, quyền của thầy, kỷ luật, nếp nhà, …

Kết quả là trẻ bị lệ thuộc vào hệ thống thưởng phạt và chế tài của trường học và gia đình. Học sinh tiên tiến, con ngoan, … một bên, để vinh danh những cá nhân biết tuân thủ. Còn bên kia là những hình phạt, kể cả việc xâm phạm vẹn tròn thân thể của trẻ, khi chúng đi … lệch – mà đúng chuẩn hay lệch chuẩn đều do …người lớn quyết định.

Giáo dục thành một cách đổ vừa khuôn – đòi hỏi trẻ phải hoàn toàn thích ứng với luật và lệ, những “mẫu” của xã hội.

Thế nào là một trò giỏi?

Đối với nhiều người, một trò giỏi, thành công ở trường, là một trẻ ” trả bài ” gần như nguyên văn những gì thầy dạy trong các kỳ thi dựa trên kiểm soát thuộc lòng, từ chương.

Thời “lều chõng”, sách thánh hiền bất di bất dịch, thì kiểm soát khả năng trả bài là như bình thường. Hiện nay, khoa học thay đổi từng ngày, xã hội cũng thay đổi nữa. Dạy trò là phải chuẩn bị chúng cho tương lai nên đánh giá – trả bài thành …lỗi thời.

T rong đánh giá các kiến thức, giáo dục phân loại

Nhiều nhà giáo, từ nửa thế kỷ nay, cặm cụi chống việc chấm điểm xếp hạng và cách phân biệt “trò khôn – trò ngu”. Đúng ra, khi trẻ có vấn đề ở trường thì phải tìm xem các nguyên nhân của vấn đề: nguyên nhân tâm sinh lý, nguyên nhân xã hội, nguyên nhân sư phạm – có thể chương trình và phương pháp dạy không thích hợp với chúng chẳng hạn – rồi tìm cách giải quyết.

Các nước như Phần Lan, Hà Lan, Bỉ, … đã và đang làm như thế với học trò của họ. Chứ họ không bắt trò phải vào khuôn và đổ hoàn toàn trách nhiệm trên đầu chúng khi chúng không thành công, khi chúng không trả lời đúng chờ đợi của thầy.

Cách đánh giá – trả bài và chấm điểm xếp hạng hiện không còn giá trị và từ đó kéo theo sự lỗi thời của khái niệm “trò giỏi”.

Con ngoan là đứa trẻ áp dụng tất cả những gì mà cha mẹ truyền cho như phép nhà, như lễ giáo. Tuân thủ chứ không phê bình. Phận làm con còn có trách nhiệm thực hiện những ước vọng hay cao vọng của gia đình – để được xem như là ngoan, là có hiếu.

Gia đình là tác nhân đầu tiên đóng vai trò xã hội hóa trẻ – một vai trò rất là quan trọng. Trước khi chào đời trẻ chỉ là một vật thể sinh học. Nhờ gia đình chúng thành một sinh vật có khả năng sống trong xã hội, biết trọng trên nhường dưới, biết phép tắc ở đời. Những luật lệ xã hội căn bản, trẻ “tập tành” trong bối cảnh của gia đình – nhờ được yêu thương, chúng “học” những điều đó rất nhanh và rất tốt. Gia đình ghi dấu hằn trên bản thể của trẻ là như thế.

Gia đình truyền thống Việt Nam, một phần là do ảnh hưởng của Nho giáo, ràng buộc trẻ nhiều – con ngoan là con ứng xử đúng như ông bà và cha mẹ chờ đợi.

Trẻ còn được dạy là phải … mang ơn công cha mẹ sinh thành và nuôi dưỡng.

Cách dạy con truyền thống như thế có thể hiểu được khi kinh nghiệm sống còn là trí khôn của nhân loại, khi xã hội nhà nông ít hay đổi và nhất là vì tâm lý nhi đồng chưa được được bàn đến và quyền của trẻ chưa được để ý.

Tuy nhiên, ít nhất là từ ba mươi năm nay, trên thế giới có nhiều thay đổi. cha mẹ không còn độc quyền nắm giữ tri thức hay sự khôn ngoan ở đời để “uốn nắn” con thế nào cũng được hay bắt con tuân thủ nếp nhà.

Con ngoan cũng thành một khái niệm … lỗi thời.

Cha mẹ đòi con “ngoan” và tái tạo lại những nề nếp qui củ y như những giá trị của quá khứ thì làm sao con cái thích ứng được với hoàn cảnh của toàn cầu hóa, của cách mạng tin học thời 2.0 hay thậm chí 4.0 ?

Dĩ nhiên, không phải vì những lý do kể trên mà vứt qua cửa sổ tất cả những giá trị truyền thống.

Liên hệ xã hội dựa trên những giá trị đạo đức nhân bản, tôn trọng người đối diện, đặt lợi ích chung trên lợi ích cá nhân, …những giá trị đó không ai phản đối. Nhưng cũng cần tôn trọng bản thể của trẻ chứ không thể bắt chúng cất cái riêng tư vào ngăn kéo để hi sinh mình cho người lớn, để … ngoan.

Bồi dưỡng bản thể của trẻ, có lúc cho phép chúng … thiếu ngoan, tức là vun trồng khả năng để chúng có thể đối mặt với những bất định và tính đa diện của xã hội hiện thời. Dạy để chúng tự lập.

Có người nói: “ảnh hưởng sự gò ép vào khuôn khổ của học đường chỉ được phát hiện rất trể – có khi cả ba mươi năm sau – trên cái ghế dài của nhà phân tâm học”.

Đó là một cách khôi hài, nhưng không xa thực tế.

Một trò bị xem như “đèn đỏ của lớp” – vì em học kém – hay bị mệnh danh là “cô rùa” – vì em làm bài chậm – , … tức là không “giỏi” trong mắt thầy, cái ám ảnh này sẽ theo trò ấy suốt đời : mất tự tin, không dám lập nghiệp, mặc cảm tự ti, …

Ngay đến trong gia đình, nhiều trẻ được giáo dục với đầy cấm kỵ : không được làm điều này, không được nói điều kia, … Lắm khi trẻ “ngoan” vì không có lựa chọn nào khác.

Và những “đè nén”, “khó thở” trong gia đình có thể là nguyên nhân cho những khó khăn mà chúng gặp phải trên đường đời khi trưởng thành sau này. Thí dụ điển hình là sự tự giới hạn trong sự nghiệp (vì cá nhân ấy vốn… cần có sếp để vâng lời! Cứ như hình ảnh “vĩ đại” của người cha vẫn còn ám ảnh).

Nhà phân tâm học cũng sẽ nói: những phụ nữ sẳn sàng đưa chân đi lấy chồng ngoại quốc để gửi tiền về giúp cha mẹ để đáp hiếu, để đổi đời, … là một trong những kết quả của cách giáo dục “gieo mặc cảm cho con”, bắt con phải hi sinh mới “trọn đạo”.

Đó là chưa nói đến những cách “trốn luật” hay “thoát luật” mà trẻ nào cũng có thể sáng chế để chống lại sự áp đảo, đè nén, khó thở, … của kỷ luật trong gia đình hay ở trường – bạo lực của giới trẻ, tự tử của người trẻ, đi hoang hay phạm tội lúc còn vị thành niên, … là ngôn ngữ của những phản ứng thuộc vào loại này.

Yêu cầu “trò giỏi, con ngoan” và xung đột giữa các “mẫu” văn hóa

Một cách ngắn gọn “mẫu” ở đây là cách suy nghĩ hành xử, bậc thang giá trị, … Có những văn hóa trọng tôn ti trật tự, văn hóa gia đình truyền thống chẳng hạn. Có văn hóa khác đề cao sự tự do cá nhân, nhóm những người tranh đấu cho nữ quyền là một thí dụ. Có những sách báo phim truyện lại cho những mẫu thực dụng, lấy vật chất làm tiêu chỉ, …

Gia đình và trường học không là những diễn viên duy nhất dạy hay xã hội hóa trẻ. Trẻ còn chịu ảnh hưởng của bạn bè, các nhóm chính trị tôn giáo xã hội mà trẻ có dịp tiếp xúc và nhất là các phương tiện truyền thông (sách vở, báo chí, phim ảnh, internet, …).

Một trẻ có bản lĩnh, đã được rèn tính sáng tạo, được dạy tự lập thì sẽ không có vấn đề khi phải lựa chọn giữa các “mẫu” khác nhau, sẽ suy nghĩ để chọn lựa cách hành xử thích hợp nhất cho mình.

Trái lại, nếu không được chuẩn bị, nếu chỉ biết thụ động tuân thủ, trẻ có thể tiếp tục tuân thủ các mẫu hành xử khác, vì không quen suy nghĩ đắn đo, vì xem đó như một cách để thoát ràng buộc, …

Tuyên ngôn về quyền của trẻ em, Liên Hiệp Quốc, 1959, bắt đầu bằng câu: Trẻ cần tình yêu thương và cảm thông để có thể hạnh phúc trong sự phát triển của bản thể chúng.

Phát triển bản thể của chúng chứ không thành con ngoan.

Hơn nửa thế kỷ nay, nhiều nhà giáo, nhà tâm lý xã hội học, … nghiên cứu về vấn đề tâm lý trẻ đề nghị những phương thức để giáo dục chúng mà không cần đến bạo lực hay áp đặt. Thương thuyết, lý luận, giải thích, … để trẻ hiểu, đồng tình và tự thay đổi, … là phương thức được đưa ra.

Françoise Dolto, người điển hình của trường phái giáo dục bình đẳng, bảo rằng phải tôn trọng trẻ như một chủ thể. Cha mẹ ở đó như những người đồng hành giúp trẻ khám phá thế giới, vũ trụ và tự khám phá mình.

Giáo dục là một giáo dục dân chủ chứ không giáo dục để cho vào qui cũ. Trẻ không phải vâng lời người lớn. Mà phải làm sao cho trẻ tìm được những phương thức thích hợp nhất để phát triển và từ đó mà trưởng thành.

Vì trẻ là một đối tác ngang hàng, một đối tác mà người lớn phải kính trọng. Có được kính trọng trẻ mới hình thành được bản thể của mình một cách độc lập và từ đó trẻ sẽ tự lập tốt nhất, sớm nhất.

Trường học trong đường hướng đó ?

Trào lưu thế giới hiện rất rõ: học để phát triển, học để sống với người khác, học để hạnh phúc.

Học để tự biết mình là ai, không giống anh giống chị hay giống người láng giềng.

Lại càng không giống theo mẫu mà sách báo, internet, … vẽ ra.

Trẻ đi tìm cái định nghĩa của “cái tôi” và cố gắng phát triển cái tôi ấy để viết lên chuyện đời của mình.

Tức là trường học không còn chủ yếu dựa trên kỷ luật và chương trình học.

Các môn học chỉ là những phương tiện mà trò dùng để học làm người có tri thức chứ không phải người dốt nát.

Như thế, ta không cần phải đào tạo những trò giỏi hay trò ngoan.

Kết luận: Quyền của trẻ và quyền của người đi học

Ngắn gọn, năm điều cần nhắc lại:

. Giữa thế kỷ thứ XX, Philippe Perrenoud, rồi Jean Thérer, bàn về quyền của người đi học.

. Bàng bạc qua các lý thuyết giáo dục hiện nay, một khái niệm nổi bật: trao quyền cho trò – trò đóng vai tích cực chủ động trong quá trình học, trong tiếp cận tri thức, trò làm chủ tri thức để phát triển, để khẳng định bản thể của mình.

. Đánh giá ở trường thành đánh giá – đào tạo chứ không còn là đánh giá – chế tài.

. Công ước quốc tế “Quyền của trẻ em” cũng chào đời vào năm 1989, Việt Nam là nước thứ nhì phê chuẩn công ước này.

Dĩ nhiên, công ước này chỉ bàn đến những điều rất tổng quát, nhưng ít nhất văn bản này chính thức thừa nhận sự hiện hữu của trẻ như những cá thể độc lập với gia đình.

. Đồng thời, tâm lý học nhi đồng, Y khoa và nhất là Thần kinh học Nhi đồng đã tiến triển rất nhiều và cho ta thấy những tác hại có thể của những cách giáo dục trẻ đầy áp đặt.

Có lẻ đã đến lúc phải xem lại khái niệm “con ngoan trò giỏi” để “giải phóng” cho trẻ và để đào tạo những thế hệ tương lai tự tin tiến bước trên đường đời.

Tác giả: Nguyễn Huỳnh Mai (Xem trang nhà: https://huynhmai.org/ )

. Về cách thức chấm điểm học trò

https://huynhmai.org/2013/04/21/ban-ve-cach-thuc-cham-diem-hoc-tro/

. Về trò giỏi trò kém

https://huynhmai.org/2013/05/02/chuyen-giao-duc-tro-gioi-va-tro-kem/

. Françoise Dolto viết rất nhiều về tâm lý và tâm thần học của trẻ em. Quyển này dễ tiếp cận : La cause des enfants. NXB Robert Lafont, 1985.

.Về quyền của người đi học, khái niệm trao quyền và quyền của trẻ em:

https://huynhmai.org/2013/08/01/perrenoud-va-quyen-khong-xoa-bo-duoc-cua-nguoi-di-hoc/ Jean Therer và quyền của người đi học http://www.vanhoanghean.com.vn/van-hoa-va-doi-song27/cuoc-song-quanh-ta46/khai-niem-trao-quyen https://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9claration_des_droits_de_l%27enfant https://en.wikipedia.org/wiki/Declaration_of_the_Rights_of_the_Child https://vi.wikipedia.org/wiki/C%C3%B4ng_%C6%B0%E1%BB%9Bc_v%E1%BB%81_Quy%E1%BB%81n_tr%E1%BA%BB_em

【#4】Những Thuật Ngữ Triết Học Tư Tưởng Nhật Bản

NHỮNG THUẬT NGỮ TRIẾT HỌC TƯ TƯỞNG NHẬT BẢN

Dành tặng các bạn trẻ đang tìm hiểu văn học và văn hoá Nhật Bản.

“Đừng bao giờ quên cái sơ tâm” ?心?れるべからず

1. Luân lý học Đông Phương và Tây Phương 東洋と西洋の倫理学

Thời cổ đại ở Nhật Bản trong các tuyên mệnh các khái niệm “sự sáng suốt, tinh khiết và trái tim hướng thượng” あかき、きよき、なおきこころ (“Akaki, Kiyoki, Naoki kokoro”) được nêu ra như là lý tưởng. Bộ trang phục màu trắng mặc khi đi đền Thần Đạo là lập chứng cho tính quan trọng của sự thanh tĩnh. Trong “Diên hỷ thức” 延喜式 (Gorin no sho 五輪書) là để đạt được danh dự chân thật của người võ sĩ thì cả người sĩ và bậc quân chủ phải áp dụng những điều tinh mật của binh pháp. Tuy nhiên, ngay cả vào thời ấy, các võ sĩ tập trung ở các thành quách và hành xử vũ lực một cách cực đoan cũng không phải là ít. Khái niệm này được hoàn chỉnh đầy đủ về tri thức và mức ổn định là vào thời Tokugawa. Truyền thống thời trung đại về sự tuyệt đối trung thành và dâng hiến mạng sống cho bậc quân chủ được lý tưởng hoá nối kết với luân lý của Nho Giáo. Tư tưởng truyền thống này được thuật lại một cách hùng biện nhất trong tác phẩm kinh điển về võ sĩ đạo “Hagakure” nhấn mạnh rằng võ sĩ phải có nghĩa vụ hiến thân mình cho đạo đức và mệnh lệnh chính trị

Võ sĩ đạo truyền thống kết hợp với Nho Giáo được quy định rộng hơn về yêu cầu nhận thức với hành vi đạo đức của giai cấp võ sĩ vào thời Edo. Giai cấp võ sĩ đã cống hiến lực hành động nội tại của võ sĩ đạo, sự thuần túy về động cơ, trung nghĩa và lực lãnh đạo tri thức về chính trị như là lực thôi thúc hướng về Minh Trị Duy Tân và kết quả là có sức ảnh hưởng mạnh trong việc cận đại hoá Nhật Bản. 武士道 (1899) của Nitobe Inazo có viết là chính võ sĩ đạo là điều đáng được tán thưởng nhất trong xã hội và truyền thống Nhật Bản. Khái niệm này vào những năm 1930, lại được những người theo chủ nghĩa quân phiệt nhấn mạnh đến khía cạnh vũ lực nhưng sau chiến tranh thế giới thứ hai thì nó bị loại trừ. Nhiều người Nhật đã phủ nhận khái niệm võ sĩ đạo vì nó đối lập với xã hội dân chủ chủ nghĩa sau chiến tranh.

3. Mổ bụng tự sát: Harakiri 腹切り

Là hình thức tự sát mang tính nghi lễ của Nhật Bản bằng cách tự mổ bụng mình. Ở Nhật từ “thiết phúc” seppuku 切腹 được ưa chuộng hơn. Từ ngày xưa, người Nhật cho rằng bụng là nơi trú ngụ của linh hồn, là nguồn tâm khí phát sinh ra hành động nên đã lựa chọn làm nơi rạch tự sát. Thêm vào đó, người Nhật còn cho rằng ý chí của con người, dũng khí, tinh thần, sự nóng giận và sự độ lượng khoan hoà của con người đều phát sinh ra từ vùng bụng nằm giữa thân thể con người.

Vào buổi sơ kỳ thời đại phong kiến, rạch bụng tự sát harakiri dần dần được nghi thức hoá, vào đến thời Edo thì harakiri đã trở thành một trong năm cấp bậc hình phạt dành cho phạm nhân thuộc giai cấp võ sĩ. Phương pháp rạch bụng cũng được quy định rất chi tiết. Nó bao gồm trang phục, nơi chốn, thời điểm, người làm chứng, người điều tra, người phụ giúp. Nơi chốn được thiết lập sạch sẽ, người làm chứng, người bảo vệ, người điều tra có mặt rồi thì người tự sát phanh áo kimono ngoài ra, vươn cánh tay phải lấy thanh kiếm, rạch bụng từ trái qua phải. Nếu trường hợp không rạch lớn và đủ sâu để có thể chết thì phần còn lại giao cho người phụ giúp. Bằng lời giao ước từ trước giữa người tự sát và người phụ giúp, anh ta sẽ vung kiếm chém rơi đầu kẻ tự sát.

Một ví dụ nổi tiếng về sự tự sát mổ bụng tập thể là bốn mươi bảy võ sĩ, sau khi sát hại Kira Yoshinaka để báo thù cho chủ đã nhận lệnh tự sát bằng hình thức seppuku. Ngay trong những trang lịch sử cận đại cũng thấy có những sự kiện tự sát mổ bụng. Trong số đó nổi tiếng nhất là vụ đại tướng lục quân Nogi Maresuke đã chọn hình thức seppku để tuẫn tiết theo Thiên Hoàng Minh Trị vào năm 1912. Hay vào năm 1945, nhiều người đã mổ bụng tự sát trước hoàng cung sau khi Nhật Bản bại trận trước quân đội Đồng Minh. Một sự kiện nổi tiếng khác là nhà văn Mishima Yukio 三島由紀夫 đã mổ bụng tự sát đầy kịch tính thu hút sự quan tâm của người Nhật vào tháng 11 năm 1970.

4. Đạo đức: Doutoku 道徳

Ở Phương Tây, khái niệm đạo đức dựa trên thói quen và truyền thống. Nhật Bản và Trung Quốc không như vậy. Từ tiếng Nhật biểu thị ý nghĩa này gồm hai chữ Hán mà từ đầu tiên là “đạo” (michi 道). Khổng Tử đã giải thích từ “đạo” như sau. “Buổi sáng nghe được đạo, chiều chết cũng cam lòng” đạo đức là một nguyên lý phổ biến, ẩn chứa trong nội tâm con người, quyết định tư tưởng và hành động của anh ta. Đạo đức của Đông Phương không phải là hệ thống luân lý đơn thuần mà là một thứ quy phạm để sống hay là phép tắc của xã hội con người. Khái niệm này bao hàm cả thái độ của con người đối với tồn tại tuyệt đối (tôn giáo), thái độ đối với tha nhân (đạo đức), thái độ đối với các hình thức vật chất và sinh vật khác ngoài con người (kỹ thuật) nữa.

Trong triết học Trung Quốc, “thành thực” 誠 là đức tính cơ bản, là nguyên lý mang tính hình nhi thượng làm căn bản ngũ đức của Nho Giáo. “Thành thực” được giải thích như là khái niệm trung tâm của quyển sách kinh điển “Trung dung” 中庸 của Nho Giáo đã dẫn đến ý nghĩa là “đạo” của trời đất với bản chất của đạo đức con người. Trong học phái Chu Tử ở Trung Quốc, “thành” được giải thích nhấn mạnh như là sự “chính trực” 正直.

Ở Nhật Bản, những học giả theo lối Chu Tử như Ito Jinsai 伊藤仁斎 và người ta nghĩ rằng thành là đức tính không thể thiếu giải thích sự thành thực và tính tinh ròng của tinh thần và tâm thức. Khái niệm này được các nhà nghiên cứu quốc học và học giả thần đạo thời Edo thường khi sử dụng.

Biểu thị nguyên lý lập thành một cơ sở hệ thống tư tưởng, tín ngưỡng, nghệ thuật hay kỹ năng. Và ở một ý nghĩa rộng lớn, khái niệm này biểu thị tổng thể kỹ thuật và lý luận để có thể thành lập được một loại hình văn nghệ, một toàn thể tín ngưỡng hay một hệ thống tư tưởng. Theo như ý nghĩa về sau này, thì “đạo” được sử dụng nhiều như một phần danh xưng của quy phạm hành động hay các loại kỹ thuật truyền thống như trà đạo và võ sĩ đạo.

Là khái niệm cơ bản quy chế xã hội Nhật Bản trên nhiều phương diện. Người Nhật coi trọng nhất đến “tên tuổi” 名của mình ngay cả trong việc quy chế hành động của bản thân.

Giai cấp thương nhân thời Edo đã mượn khái niệm “danh dự” từ giai cấp võ sĩ và sử dụng những cách nói như “không xứng với địa vị” (bun ga tatanu 分が立たぬ) hay “không có thể diện đàn ông” (otoko ga tatanu 男が立たぬ).

Tư tưởng trung của Nho Giáo vốn được du nhập từ Trung Quốc vào Nhật Bản từ sớm nhưng đến thời phong kiến, khái niệm này trở thành tư tưởng cơ bản, thành lập nên mối quan hệ giữa võ sĩ và bậc quân chủ. Ân có nghĩa là việc tìm cầu sự cống hiến cho chủ nhân dù có phải cá cược với mạng sống của mình để đáp lại những ân sủng mà mình đã nhận được. Xem cấp trên trực tiếp là đối tượng đầu tiên của “trung”, cái tổ chức lớn gồm hàng trăm hàng ngàn người như Mạc phủ Tokugawa hay Kamakura đã nối kết những các nhóm nhỏ với nhau bằng “trung” để làm thành một cấu trúc kim tự tháp. Đến thời Minh Trị, khái niệm “trung” đã được mở rộng đến Thiên Hoàng và quốc gia vốn một tổ chức phi cá nhân, đưa vào trong quan hệ mang tính phong kiến đối với thế giới hiện đại là quốc dân quốc gia.

Là trách nhiệm tâm lý và xã hội phải gánh vác lại khi nhận tặng vật hay một hảo ý lớn. Khái niệm “ân” 恩 chiếm vị trí trung tâm của giá trị quan, góp phần giữ gìn trật tự xã hội Nhật Bản, trong đó mối quan hệ giữa người và người bị vướng mắc vào mạng lưới của nghĩa vụ. trước ân nhân.

10. Hiếu: Kou 孝

Còn được gọi là hiếu hạnh 孝行 hay hiếu thảo với cha mẹ 親孝行. Lời răn dạy của Nho Giáo là con cái phải theo cha mẹ, khi cha mẹ già thì phải chăm lo, khi cha mẹ qua đời thì phải sùng bái đã du nhập từ Trung Quốc vào Nhật Bản khoảng từ thế kỷ 5 đến thế kỷ 6. Những học giả Nho Giáo Trung Quốc cho rằng chính hiếu hạnh là điều thiết yếu của gia đình và gia đình là điều thiết yếu của xã hội. Tầng lớp chi phối Nhật Bản đã xem hiếu hạnh cùng với lòng trung là lý tưởng căn bản của xã hội.

Đến thời Edo, “hiếu hạnh” thẩm thấu vào giai cấp võ sĩ và được cho rằng có quan hệ mật thiết với trung nghĩa dành cho bậc quân chủ. Sau thời Minh Trị duy tân, “hiếu hạnh” từ từ mở rộng đến mọi tầng lớp và trở thành một thứ đạo đức quốc dân. Thực tế là chính phủ đã sử dụng khái niệm “hiếu hạnh” để nuôi dưỡng lòng ái quốc và chủ nghĩa quốc gia. Lòng trung thành dành cho Thiên Hoàng được xem là sự mở rộng của chữ “hiếu”. Sau chiến tranh thế giới thứ hai, giáo dục về chữ “hiếu” chính thức bị bãi bỏ. Thói quen theo cha mẹ dần dần mất đi không phải chỉ bởi vì không khích lệ chữ hiếu một cách chính thức mà phần lớn là do sự thay đổi về xã hội, kinh tế và kỹ thuật đã làm giảm thấp địa vị xã hội của các bậc niên trưởng và thôi thúc sự phát triển của các gia đình hạt nhân.

11. Tội lỗi: Tsumi 罪

Từ “tội lỗi” (tsumi 罪) trong tiếng Nhật hiện đại đồng nghĩa với các từ “sin” (tội tôn giáo), offense (vi phạm quy tắc) và crime (phạm tội) trong tiếng Anh. Vào thời cổ đại, khái niệm này được sử dụng với ý nghĩa rộng biểu thị trạng thái hay hành vi làm phương hại đến hay làm giảm trừ sinh mệnh lực. Khái niệm “tội” nằm trong mối quan hệ sâu sắc với “nhơ uế” biểu hiện sự bất tịnh mang tính nghi lễ. Ví dụ cổ xưa nhất còn tồn tại là trong bài “Oharae no Kotoba 大祓詞” (Lời tẩy trần) trong “Diên hỷ thức” 延喜式 vào thế kỷ 10. Ví dụ được nêu ra trong đó gồm có việc phá bỏ luống đất trên ruộng, làm nhiễm uế nơi chốn thanh tịnh bằng chất bài tiết của mình, các chứng bệnh về da như sưng phù nề hay mụn cóc, các hành vi gian dâm với thú vật hay loạn luân và những tai hoạ thiên nhiên do côn trùng, chim chóc hay tia chớp. Lối suy nghĩ rằng tội lỗi đến từ một lực lượng bên ngoài, không phải là trách nhiệm cá nhân là phần căn bản quan trọng của nghi thức Oharae 清し 穢し đã giải thích “Đại hoà hồn” có cùng ý nghĩa với “tâm tình phụ nữ” (onnagokoro 女心) thì dùng “đại hoà hồn” đồng nghĩa với “tôn hoàng nhượng di”(sonnnou joui 尊皇攘夷), “tinh thần Đông Phương và kỹ thuật Tây Phương” (Touyou no seishin to seiyou no gijutsu 東洋の精神と西洋の技術). Từ “Hoà hồn Dương tài” biểu thị quá trình dung hợp kỹ thuật Phương Tây với văn hoá truyền thống trong lịch sử văn minh Nhật Bản thời cận đại.

Hoàng Long dịch từ nguyên tác Nhật ngữ

Dịch xong tại Nagoya, ngày 15/3/2013

Thiện hành: zenkou 善行 : sự thực hiện những hành vi tốt đẹp.

Tuyên mệnh: 宣命 Senmyou : những lời tuyên cáo mệnh lệnh của Thiên Hoàng hay nói chung về thể văn tuyên cáo.

Diên hỷ thức Engishiki 延喜式 : sách nói về nghi thức và luật lệnh tối cổ Nhật Bản, gồm 50 quyển, được Fujiwara Tokihira 藤原時平 (871-909) tuyển chọn biên soạn vào năm Diên hỷ thứ 5 (tức năm 905)

Có thể tạm dịch là “Ẩn mình dưới lá”, gồm 11 quyển viết về chủ yếu bàn về con đường sống-chết của các võ sĩ Nhật ghi lại từ các cuộc đàm đạo với võ sĩ Yamamoto Tsunetomo (1659-1719).

Nguyên văn “武士道に内在する行動力、動機付けの純粋さ、忠義、政治的知的指導力が、明治維新への推進力として、武士階級が貢献できたこと、および、その結果、日本の近代化で強い影響力を持ち得たことの理由である”. Dịch sát nghĩa: “Những cống hiến của giai cấp võ sĩ về lực hành động nội tại trong võ sĩ đạo, sự trong sáng của động cơ, sự trung nghĩa cùng với lực lãnh đạo mang tính tri thức và chính trị với tư cách là lực thúc đẩy quá trình duy tân thời Minh Trị và kết quả của những điều đó là lý do dẫn đến sức ảnh hưởng mạnh mẽ trong quá trình cận đại hoá Nhật Bản”.

Nguyên văn “朝に道を聞かば、夕に死すとも可あり” vốn là câu dịch “Triêu văn Đạo, tịch tử khả hĩ.” 朝 聞 道 , 夕 死 可 矣 trong Luận ngữ.

安楽死. Đối với người bệnh vô phương cứu chữa, theo nguyện vọng bệnh nhân ban cho họ một cái chết nhẹ nhàng êm ái, ít phải chịu đau đớn. Vấn đề an tử và trợ tử đang là một vấn đề được tranh cãi gay gắt về mặt đạo đức và tôn giáo.

Chữ “thành” 誠 trong tiếng Nhật được đọc là “makoto” まこと gồm có hai âm “ma” ま trùng âm với chữ chân 真 và “Koto” こと trùng âm với với từ “ngôn” 言 như “ngôn ngữ” là kotoba 言葉, từ “sự” 事 là sự việc, công việc “shigoto” 仕事.

Nguyên văn “古学の伊藤仁斎は道は人が従うべき道、または論理の基準であると主張した”

Nguyên văn “恩は返しきれないほど深いものであり、したがって恩人には一生頭があがらない”, trong đó dùng thành ngữ 頭が上がらない “không ngẩng đầu lên được”. Từ điển Quảng Từ Uyển giải thích là “do mình mắc nợ đối phương nên bị thúc bách bởi quyền uy, không thể cư xử đối đẳng ngang hàng được” (相手に負い目があったり、権威に圧迫されたりして、対等に振る舞えない)

Motoori Norinaga 本居宣長 (Bản Cư Tuyên Trường) (1730-1801), học giả thời Edo, một trong tứ đại học giả nghiên cứu về quốc học Nhật Bản. Ông đã bỏ ra ba mươi năm nghiên cứu “Cổ sự ký” 古事記 để viết nên tác phẩm “Cổ sự ký truyện” 古事記伝. Ngoài ra, trong trước tác nghiên cứu về “Nguyên Thị vật ngữ” 源氏物語玉のおぐし, ông đã đưa ra khái niệm “mono no aware” là bản chất của tác phẩm này.

Hirata Atsutane 平田篤? (1776-1843), học giả quốc học thời hậu kỳ Edo, một trong tứ đại nhân về nghiên cứu quốc học ở Nhật Bản.

Sakuma Shozan 佐久間象山 (1811-1864) nhà tư tưởng và binh pháp gia nổi tiếng cuối thời Mạc Phủ.

Nguồn: 英語で話す日本の心 / Keys to the Japanese Heart and Soul (Bunkyō, Tokyo: Kodansha International, 1999), 48-73.

【#5】Bàn Thêm Về Một Số Thuật Ngữ Triết Học, Chính Trị

Bài viết của tôi “Về một số thuật ngữ triết học, chính trị-xã hội có nguồn gốc từ tiếng nước ngoài” đăng trên Tạp chí Triết học, số 4, 4-2009 đã được một số trang web đăng lại. Bài viết đã nhận được nhiều ý kiến nhận xét của độc giả, khen nhiều nhưng chê thì cũng có. Nhìn chung các độc giả hoan nghênh và khuyến khích tôi tiếp tục nghiên cứu vấn đề này.

Trong bài viết này tôi đi sâu hơn về các thuật ngữ chỉ tên và hình thức nhà nước; cách đặt tên của các học thuyết, trường phái, qua đó làm rõ nguồn gốc của chúng, chỉ ra một số bất cập trong việc phiên dịch các thuật ngữ này trong tiếng Việt. Tuy biết rằng không thể thay đổi những thuật ngữ đã quá quen thuộc trong tiếng Việt, nhưng việc tìm hiểu nguồn gốc, thực chất của chúng sẽ giúp chúng ta tránh được cách hiểu đơn giản, sai lệch.như từ trước đến nay.

1. Về các thuật ngữ chỉ tên và các hình thức nhà nước

Chúng tôi nhận thấy một số tên nhà nước trên thế giới được dịch ra tiếng Việt thiếu chính xác, hoặc đã thay đổi rồi nhưng chúng ta vẫn cứ gọi theo tên cũ.

Nước “Mỹ” là cách gọi không khớp với tên của nhà nước đó hiện nay là United States of America (USA). Đây là một nhà nước liên bang gồm 50 tiểu bang hợp nhất lại. Từ “states” có nghĩa là tiểu bang; “united” có nghĩa là thống nhất, hợp nhất lại. Trong tiếng Việt, nước Mỹ còn có tên gọi là “Hoa Kỳ” (cờ hoa), nhưng thực ra, lá cờ nước Mỹ gồm “sao và vạch” (stars and stripes) chứ không phải là “hoa”. Trên lá cờ Mỹ có 13 vạch đỏ và trắng đại diện cho 13 xứ thuộc địa của Anh đã nổi dậy giành độc lập trong cuộc cách mạng 1776 và 50 ngôi sao năm cánh đại diện cho 50 tiểu bang hiện nay ở Mỹ.

Nhiều nhà nước trên thế giới được tổ chức theo hình thức liên bang; tên nhà nước có thể có từ “liên bang”, như Liên bang Nga, Cộng hoà Liên bang Đức, Cộng hoà Liên Bang Nigiêria… Nhưng cũng có những nhà nước liên bang không dùng từ federation hoặc federal mà dùng từ “united” (hợp nhất, thống nhất lại, cũng có nghĩa là là liên bang, liên minh), như trường hợp United Sates, United Kingdom, United Arab Emirates. “Unnited Kingdom” (UK), tên đầy đủ là “Unnited Kingdom of Great Britain and Northern Irland”, tiếng Việt gọi là “Vương quốc Anh”. Thật ra, nó không chỉ có nước Anh mà còn có ba nước khác nữa: là Bắc Ailen, Xcôtlen (Scotland) và Wales. “Tiểu Vương quốc Ả rập Thống nhất” (United Arab Emirates) là một liên bang gồm 7 tiểu vương quốc (emirate) hợp nhất lại.

Nước “Dân chủ Hy Lạp” (tiếng Hy Lạp phiên âm latin: Elleniki Demokratia) là tên gọi chính thức của nhà nước này, nhưng trong nhiều thứ tiếng khác trên thế giới nó có tên gọi là “Cộng hòa Hy Lạp” (tiếng Anh: Hellenic Republic). Dân chủ và cộng hòa có gì khác nhau? Đây là những hình thức nhà nước trong lịch sử. Thuật ngữ “dân chủ” (tiếng Anh: democracy, tiếng Hy Lạp phiên âm latin: demokratia) bắt nguồn từ hai từ Hy Lạp: demos (nhân dân) và kratos (sự cai trị, sức mạnh), gộp lại có nghĩa là sự cai trị của nhân dân. Thuật ngữ “cộng hòa” (tiếng anh: republic) có nguồn gốc từ hai từ Hy Lạp “res” (công việc) và “publika” (chung). Thuật ngữ này hàm ý: nhà nước cộng hoà là “công việc chung”, khác với chế độ quân chủ (tiếng Anh: monarchy có nguồn gốc tiếng Hy Lạp: monos (một) và arkhos (người cai trị). Cộng hoà và dân chủ trong thời cổ đại Hy Lạp là hai hình thức nhà nước khác nhau. Platôn phản đối nhà nước dân chủ Aten và chủ trương xây dựng một nhà nước cộng hoà lý tưởng. Nhà nước cộng hoà của Platôn là “công việc chung” của đẳng cấp nhà triết học, chứ không phải là công việc chung của nhân dân, vì theo Platôn, số đông nhân dân thì không có tri thức để cai trị nhà nước. Ngày nay, cộng hoà cũng có nghĩa là dân chủ, vì nhà nước cộng hoà là công việc chung của nhân dân. Cộng hoà là hình thức nhà nước phổ biến hiện nay trên thế giới, mặc dù có nhiều nước vẫn gọi nhà nước của họ là “vương quốc”, hoặc chẳng dùng từ cộng hòa để gọi tên nhà nước của họ.

2. Về cách đặt tên cho một học thuyết, một trường phái

Để đặt tên cho một học thuyết, một trường phái triết học, chính trị-xã hội, người ta thường có mấy cách.

Cách phổ biến thứ hai trong việc đặt tên cho một học thuyết và cũng là cách gây ra lắm sự rắc rối cho người nghiên cứu là lấy khái niệm trung tâm trong học thuyết đó để đặt tên cho nó. Thí dụ, Đạo gia là một trường phái triết học ở Trung Quốc cổ đại do Lão Tử sáng lập; khái niệm trung tâm của học thuyết này là “Đạo”. Khái niệm này thật khó phiên dịch, nên ngay cả phương Tây cũng phải gọi nó là Daoism hoặc Taoism.

Trong triết học, chính trị học, xã hội học hiện đại, khi đặt tên cho học thuyết của mình, tác giả của nó tìm một thuật ngữ phản ánh được bản chất của học thuyết đó. Do đó chúng tôi nhấn mạnh rằng việc tìm hiểu và giải thích đúng tên của một học thuyết hay trường phái có vai trò vô cùng quan trọng trong việc nghiên cứu cũng như giảng dạy học thuyết đó.

Vì không hiểu khía cạnh này nên nhiều người nghiên cứu và giảng dạy thường ít quan tâm đến tên của học thuyết đó, hoặc chỉ thỏa mãn với cái tên đã được dịch ra tiếng Việt mà không cần quan tâm tìm hiểu nguồn gốc của thuật ngữ.

Thuật ngữ “Pragmatism” là do tác giả của nó Charles Sander Peirce đặt ra. Ông dùng thuật ngữ này có một hàm ý sâu xa của nó. Ta hãy nghe lời phân tích của William James, một trong ba nhà sáng lập chủ nghĩa thực dụng, người đã biến chủ nghĩa thực dụng thành học thuyết lý luận. Trong bài giảng của mình: “What Pragmatism Means” (Chủ nghĩa thực dụng có nghĩa là gì?), James viết:

“Một cái nhìn sơ qua về lịch sử của tư tưởng này sẽ giúp bạn hiẻu tốt hơn thế nào là chủ nghĩa thực dụng. Thuật ngữ này bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp “pragma”, có nghĩa là hành động, nó là nguồn gốc của các từ “thực tiễn”, “thực tế” của chúng ta. Thuật ngữ này lần đầu tiên được đưa vào triết học bởi ông Charles Peirce năm 1878″. (1)

Chủ nghĩa thực dụng là một trào lưu triết học ra đời nhằm chống lại các hệ thống triết học duy tâm, kinh viện, giáo điều trước đây. Nó nhấn mạnh vai trò của hành động, của thực tiễn, của kinh nghiệm, của hiệu quả thực tế chứ không phải là của lý luận suông, của những cái trừu tượng, không tưởng, xa rời thực tế. William James nói:

“Nhà thực dụng đại diện cho một thái độ hoàn toàn quen thuộc trong triết học, thái độ kinh nghiệm chủ nghĩa, nhưng hình như đối với tôi, nó đại diện cho thái độ này dưới hình thức vừa triệt để hơn, vừa ít bị phản đối hơn. Nhà thực dụng kiên quyết và vĩnh viễn quay lưng lại với một loạt những thói quen thâm căn cố đế của các nhà triết học chuyên nghiệp. Anh ta xa lánh với sự trừu tượng và sự thiếu bằng chứng, với những giải pháp câu chữ, những lý lẽ tiên nghiệm, với những nguyên lý cố định, những hệ thống khép kín, với những cái được cho là tuyệt đối, là bản nguyên. Nó hướng tới tính cụ thể, sự đầy đủ bằng chứng, tới những sự kiện thực tế, tới hành động, tới sức mạnh”. (2)

Ở nước ta, vì không có điều kiện tiếp xúc trực tiếp với lý luận của học thuyết này, chỉ hiểu qua trung gian các từ điển, các sách được viết ra trong thời kỳ bao cấp ở Liên Xô và các nước xã hội chủ nghĩa trước đây nên chủ nghĩa thực dụng chỉ được hiểu ở khía cạnh tiêu cực của nó (tất nhiên, chủ nghĩa thực dụng có mặt tiêu cực của nó), như là “chỉ biết có lợi nhuận”, “lợi ích vật chất trước mắt, không quan tâm đến những mặt khác”, v.v., nhưng mặt tích cực của nó là chống lại tư biện, giáo điều, ảo tưởng, xa rời thực tế; đề cao kinh nghiệm, hiệu quả thực tế … thì không được biết đến. Cần nhắc lại rằng khi gọi tên một học thuyết, chúng ta phải trung thành với tên gốc của nó, không được tự tiện đặt ra một tên khác để gọi học thuyết đó theo cách hiểu sai về thực chất của học thuyết đó, thí dụ, pragmatism (chủ nghĩa hành động, triết học thực tiễn) thì gọi là “chủ nghĩa thực dụng”, conservatism (chủ nghĩa bảo tồn) thì gọi là “chủ nghĩa bảo thủ”, communism (chủ nghĩa cộng đồng) thì gọi là “chủ nghĩa cộng sản”, v.v..

Thuật ngữ “chủ nghĩa hiện sinh” bắt nguồn từ tiếng latin “existentia” do chính ông tổ của trào lưu triết học này (nhà triết học Đan Mạnh Søren Kierkegaard (1813- 1855) sử dụng lần đầu tiên, sau đó được các nhà triết học khác của trường phái này tiếp tục sử dụng. Thuật ngữ “existentia” (latin), “existence” (Pháp, Anh) phản ánh quan điểm cơ bản của trào lưu triết học này, được dịch ra tiếng Việt là “hiện sinh” thì không thoả đáng về ngữ nghĩa, nhưng rất tiếc chưa có nhà nghiên cứu nào đặt vấn đề phải xem xét lại cách dịch thuật ngữ này trong tiếng Việt. Vì thế, chúng tôi cho rằng tuy tên gọi này trong tiếng Việt đã dùng quen rồi khó thay đổi, nhưng cần phải được giải thích thêm mới giúp tránh được cách hiểu lệch lạc về tư tưởng cơ bản của trào lưu triết học này.

Đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa hiện sinh không phải là cổ vũ cho sự “sống gấp” mà là nhấn mạnh tính chủ quan. Đây là đóng góp quan trọng nhất và cũng là sai lầm lớn nhất của trào lưu triết học này. Thuật ngữ “existence” (Anh, Pháp) hay “Dasein” (Đức) là khái niệm nói lên sự tồn tại cá nhân cụ thể, là tồn tại có ý thức , là “tồn tại cho nó” chứ không phải là “tồn tại tự nó”. Ý thức mà chủ nghĩa hiện sinh đề cao là những cảm xúc chủ quan của cá nhân, sự tự do lựa chọn không bị quy định bởi bất cứ cái gì khác ngoài trách nhiệm mà cá nhân tự ý thức được. Luận điểm cơ bản của nó “Hiện sinh có trước bản chất” nói lên đầy đủ quan niệm đó. Chủ nghĩa hiện sinh đề cao sự tự do lựa chọn và trách nhiệm cá nhân, về một phương diện nhất định có thể coi đây là một đóng góp quan trọng, nhưng đồng thời vì nó phủ nhận tính tất yếu và quy luật khách quan nên sự tự do lựa chọn của cá nhân có thể dẫn đến những sai lầm không thể cứu vãn nổi

3. Về một số thuật ngữ có nguồn gốc từ tiếng Trung quốc nhưng được hiểu sai trong tiếng Việt

Muốn hiểu được tiếng Việt thì phải có một kiến thức nhất định về thuật ngữ Hán-Việt, cũng giống như muốn đọc tiếng Anh, pháp, Nga … thì phải hiểu nguồn gốc Hy Lạp, Latin của nhiều thuật ngữ trong các thứ tiếng này. Nhiều khi nếu có nghi ngờ về cách hiểu quen thuộc đối với một số thuật ngữ Hán-Việt thì cần tham khảo cách dịch các thuật ngữ này trong các thứ tiếng phương Tây như tiếng Anh. Thí dụ, “tính” là gì trong câu nói của Khổng Tử “Tính tương cận, tập tương viễn”. Nhiều người thường hiểu “tính” là ý thức, là nhân cách, nhưng nếu tham khảo các sách phương Tây thì thấy rằng “tính” tức là bản tính tự nhiên của con người (human nature), mầm mống của nó đã có sẵn khi con người sinh ra không đợi đến giáo dục, học tập mới có. Cách hiểu này không có gì mới lạ nếu ta đọc đoạn trích sau đây từ Tuân Tử: “Phàm là người thì đều giống nhau: đói thì muốn ăn, lạnh thì muốn ấm, mệt thì muốn nghỉ, thích điều có lợi mà không thích điều có hại cho mình. Đấy là cái con người sinh ra vốn đã có, không đợi đến khi học hành mới có”.

“Nho” trong Nho gia có nghĩa là là gì? Có nhiều cách hiểu khác nhau ở Việt Nam, Trung Quốc khó có thể khẳng định cách hiểu nào là chính xác. Ở phương Tây “nho” được dịch là scholar có nghĩa là là “học giả”. Nho gia 儒 家 được dịch là trường phái các học giả (school of the scholars). Từ “giáo” trong “Nho giáo”, “Khổng giáo”, “tam giáo” có nghĩa là gì? Nhiều người thường hiểu “giáo” là tôn giáo. Ở phương Tây, các từ như Nho giáo 儒 教 được dịch là “Study of the Scholars”; Khổng giáo 孔 教 “Teaching of Confucius”; “giáo” là giáo dục, học thuyết, chứ không phải là tôn giáo. Phương Tây thường lấy tên của Khổng Tử (được một nhà truyền giáo phương Tây dịch ra tiếng latin là Confucius) để đặt tên cho trường phái này là Confucianism (chủ nghĩa Khổng Tử, Khổng giáo) (3)

Trước đây ở nước ta đã từng có thời kỳ “tam giáo” được các nhà nước phong kiến lấy làm nội dung học tập, thi cử. Tam giáo (Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo) không có nghĩa là “ba tôn giáo”, mà chỉ là ba học thuyết. Tam giáo được nghiên cứu với tư cách là những học thuyết triết học, đạo đức, chứ không phải ở khía cạnh tôn giáo. Hồ Chí Minh trong khi trả lời một nhà báo Liên Xô đã nói: “Tôi sinh ra trong một gia đình nhà Nho An Nam… Thanh niên trong những gia đình ấy thường học Khổng giáo, đồng chí biết chắc Khổng giáo không phải là tôn giáo mà là một thứ khoa học về kinh nghiệm đạo đức và phép ứng xử”. (4)

Hơn nữa, trong tiếng Việt, nói thiện, ác thì ai cũng hiểu được, cần gì phải dịch ra hiền, dữ làm sai nghĩa đi.

PGS.TS. Nguyễn Tấn Hùng, Đại học Đà Nẵng

Trích từ Tạp chí Triết học số 01 tháng 01 -2010

(1),(2) William James, What Pragmatism Means, có thể đọc bài này ở địa chỉ:

http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/james.htm hoặc ở nhiều trang web khác.

(3) Confucianism, http://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism

(4) Hồ Chí Minh, Toàn tập, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, t. 1, tr. 477

(5) Hồ Chí Minh, Toàn tập, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, t.3, tr.283

【#6】Thế Giới Quan, Vai Trò Của Thế Giới Quan Trong Đời Sống Xã Hội, Triết Học Mác

Vậy thế giới quan là hệ thống những quan niệm, quan điếm của con người vế thế giới, về vị trí của con người trong thế giới đó, về chính bản thân và cuộc sống của con người nhằm giải đáp những vấn đề về mục đích, ý nghĩa cuộc sổng của con người.

1.2. Nguồn gốc của thế giới quan

Thế giới quan, tức những quan niệm của con người về thế giới, không phải là cái tồn tại sẵn trong con người, cũng không phải là cái có sẵn trong tự nhiên. Nghiên cứu quá trình phát triển nhận thức của một người nói riêng, cũng như lịch sử nhận thức của loài người nói chung cho thấy quan niệm về thế giới của cá nhân con người cũng như của cộng đồng xã hội, không phải là cái có sẵn và bất biến, mà nó được hình thành trong quá trình hoạt động thực tiễn và hoạt động nhận thức của con người phản ánh hiện thực khách quan. Thí dụ, thế giới quan của Mác và Ăngghen cũng có sự thay đổi rất căn bản, chuyển từ thế giới quan duy tâm sang thế giới quan duy vật, từ lập trường dân chủ cách mạng, sang lập trường cộng sản trong quá trình các ông hoạt động lý luận và hoạt động thực tiễn. Trong xã hội có giai cấp, mỗi giai cấp có điều kiện và hoàn cảnh sống khác nhau, có những nhu cầu và lợi ích khác nhau, do vậy cũng nảy sinh các thế giới quan khác nhau. Các thời đại lịch sử khác nhau, do trình độ phát triển sản xuất và trình độ nhận thức của con người khác nhau, nên thế giới quan của mỗi thời đại cũng khác nhau. Vì vậy thế giới quan là hiện tượng xã hội phức tạp, có nguồn gốc từ thực tiễn xã hội. Thế giới quan là sản phẩm của lịch sử, là kết quả của hoạt động thực tiễn và nhận thức của con người, nó thay đổi trong quá trình phát triển xã hội.

1.3. Nội dung và hình thức của thế giới quan

Nội dung phản ánh của thế giới quan bao gồm nhiều lĩnh vực khác nhau, trong đó có thể chia thành ba lĩnh vực cơ bản là: 1) các đối tượng bên ngoài chủ thể; 2) những quá trình diễn ra trong bản thân chủ thể; 3) quan hệ giữa chủ thể và các đối tượng bên ngoài chủ thể. ba lĩnh vực này đều thể hiện nhận thức của con người về thế giới, con người và vị trí của con người trong thế giới đó.

Hình thức thể hiện của thế giới quan có thể bằng các quan điểm, quan niệm khái quát nhất định nào đó, cũng có thể bằng một hệ thống lý luận với các khái niệm, phạm trù quan hệ chặt chẽ với nhau, thí dụ, hệ thống triết học, hệ thống lý luận chính trị, kinh tế v.v.

1.4. Kết cấu thế giới quan

Thế giới quan có kết cấu phức tạp. Đó là sự thống nhất giữa tri thức và niềm tin, lý trí và tình cảm.

Để hiểu kết cấu thế giói quan, cần phân biệt thế giới quan với ý thức.

Khái niệm thế giới quan và khái niệm ý thức có quan hệ với nhau, nhưng không đồng nhất với nhau. Trong triết học khái niệm ý thức chỉ toàn bộ hoạt động tinh thần diễn ra trong đầu óc con người. Các hiện tượng đó về thực chất đều là sự phản ánh hiện thực khách quan vào trong đầu óc con người, là sản phẩm hoạt động chức năng của một dạng vật chất có tổ chức cao là não người trong quá trình phản ánh thế giới. Xét về yếu tố cấu thành ý thức và cấu thành thế giới quan, chúng đều bao gồm tri thức, niềm tin, ý chí, tình cảm. Trong khái niệm ý thức, những yếu tố tri thức, niềm tin, ý chí, tình cảm chưa đòi hỏi phải hoà quyện với nhau thành hệ thống, thành một thể thống nhất. Nó có thể chỉ là những yếu tố rời rạc của ý thức, thậm chí còn có thể mâu thuẫn nhau. Nhưng trong khái niệm thế giới quan thì tri thức, niềm tin, lý trí, tình cảm phải hoà quyện với nhau thành một thể thống nhất, thành các quan niệm nhất quán với nhau trong việc giải thích thế giới và vị trí con người trong thế giới. Có thể nói ý thức là khái niệm bao quát phạm vi rộng hơn khái niệm thế giới quan. Thế giới quan là bộ phận tinh túy của ý thức, là bộ phận ý thức tổng hợp đã được tu chỉnh, sàng lọc, vì vậy thế giới quan trở nên sâu sắc và tương đối ổn định, chính vì vậy, thế giới quan mới đóng vai trò vạch ra phương hưómg cho hoạt động thực tiễn của con người.

Quan hệ giữa thế giới quan và tri thức là quan hệ giữa cái toàn thể và cái bộ phận. Thế giới quan là cái toàn thể bao hàm tri thức. Tri thức là bộ phận họp thành của thế giới quan. Tri thức tự bản thân nó chưa phải là thế giới quan. Thí dụ biết tạo ra lửa và biết dùng lửa vào cuộc sống để nấu chín thức ãn, chế tạo đồ gốm V.V., nhưng tri thức đó chỉ là sự hiểu biết đon lẻ về một hiện tượng của thế giới. Tri thức đó vẫn không thể giải thích được bản chất của thế giới trong đó lửa là một hiện tượng và quan hệ giữa thế giới đó với con ngưòi và hiểu biết của con người về thế giới và về lửa như thế nào.

Tri thức là sự hiểu biết của con người về một lĩnh vực nhất định của thế giới, là kết quả của quá trình nhận thức thế giới, là sự phản ánh thế giới khách quan vào trong đầu óc của con người. Tri thức có nhiều loại khác nhau: Tri thức về tự nhiên, về xã hội, về con người. Tri thức là cơ sở trực tiếp cho sự hình thành thế giới quan, nhưng tự bản thân nó tri thức chưa phải là thế giới quan. Tri thức chỉ gia nhập vào thế giới quan khi nó kết họp với các yếu tố lý trí, tình cảm, chuyển thành niềm tin của con người. Chỉ khi biến thành niềm tin, tri thức mới trở nên sâu sắc và bền vững, và mới trở thành cơ sở cho hoạt động của con người. Thí dụ khoa học đã chỉ ra xu hướng phát triển của xã hội loài người là tiến lên chủ nghĩa xã hội, con đường phát triên của xã hội Việt Nam hiện nay là đi lên chủ nghĩa xã hội bỏ qua chế độ tư bản chủ nghĩa. Tuy nhiên nếu tri thức này không trở thành niềm tin của đông đảo quần chúng nhân dân thì không thể bền vững, không thể là cơ sở cho hoạt động thực tiễn của hàng triệu người. Niềm tin là một trạng thái tinh thần thể hiện ý chí quyết tâm cao trong hoạt động của Cồn người nhằm đạt tới những mục tiêu nhất định nào đó. Niềm tin có vai trò quan trọng trong đời sống của con người: Nó có thể làm tăng thêm sức lực của con người, giữ vững ý chí quyết tâm, giúp con người vượt qua mọi khó khăn gian khổ, thậm chí sẵn sàng hy sinh bản thân mình cho niềm tin đó.

Trong thế giới quan còn có sự thống nhất giữa lý trí, trí tụê và tình cảm. Lý trí, trí tuệ là sự thống nhất giữa tri thức và niềm tin. Thế giới quan thể hiện trình độ tương đổi cao của lý trí, trí tuệ. Nhưng lý trí đó không tách rời tình cảm. Tình cảm là một hình thức phản ánh đặc biệt mối quan hệ giữa con người với thế giới và giữa con người với nhau, thể hiện thái độ của con ngưòi về những tác động của thế giới xung quanh đối với bản thân. Tình cảm củng cố thêm lý trí, làm cho lý trí có chiều sâu và có sức mạnh.

2. Các hình thức thế giới quan cơ bản trong lịch sử

Trong lịch sử xã hội, thế giới quan được thể hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, trong đó chủ yếu là các hình thức: huyền thoại, tôn giáo và triết học.

2.1. Thế giới quan huyền thoại

Thế giới quan huyền thoại là hình thức thế giới quan đặc trưng của người nguyên thuỷ, trong giai đoạn sơ khai của lịch sử. Thế giới quan huyền thoại thể hiện qua các huyền thoại mà con người xây dựng nên để phản ánh hiện thực khách quan. Thế giới quan huyền thoại phản ánh những kết quả cảm nhận ban đầu của người nguyên thuỷ về tự nhiên và đời sống xã hội.

Mỗi dân tộc đều có nhiều huyền thoại để giải thích nguồn gốc các hiện tượng tự nhiên xung quanh và nguồn gốc dân tộc mình. Thí dụ ở Việt Nam có huyền thoại về nàng Âu Cơ và chàng Lạc Long Quân gặp nhau, kết duyên với nhau, đẻ ra một bọc trăm trứng và nở ra 100 người con, 50 người lên rừng, 50 người xuống biển sinh sống cùng nhau. Đó chính là cách giải thích của thế giới quan huyền thoại về nguồn gổc các dân tộc Việt Nam tò xưa đến nay. Hay câu truyện huyền thoại về Son Tinh và Thuỷ Tinh cũng là quan niệm của người xưa về các hiện tượng thiên nhiên và con người đã phải chống chọi với các lực lượng tự nhiên như thế nào. Thần thoại Hy Lạp là bộ phận chủ yếu thể hiện thế giới quan huyền thoại của người Hy Lạp cổ đại. Thần thoại Hy Lạp đã giải thích nhiều hiện tượng tự nhiên như nguồn gốc của thế gian; giải thích về sự ra đời của trái đất, bầu trời, bóng tối, ánh sáng, địa ngục, tình yêu v.v. đều do các vị thần cai quản và quyết định.

Đặc điểm của thế giới quan huyền thoại là các yếu tố hiện thực và tưởng tượng, cái có thật và cái hoang đường, lý trí và tín ngưõng, tư duy và cảm xúc chưa phân biệt mà hoà quyện vào nhau. Tuy nhiên, thế giới quan huyền thoại không phải là sự phản ánh trực tiếp hiện thực khách quan, mà thực ra là sự nhận thức cảm tính – có hình ảnh về giới tự nhiên và đời sống xã hội của con người nguyên thuỷ, sự nhận thức mang tính chất liên tưởng cảm tính. Sự nhận thức đó được thực hiện trước hết bằng con đường so sánh môi trường xã hội mà trực tiếp và chủ yếu là quan hệ huyết thống với các hiện tượng tự nhiên đầy bí ẩn. Sự nhận biết, so sánh các hiện tượng tự nhiên và các quan hệ huyết thống như vậy đã diễn ra với một ý thức đang biến đổi, dù rất chậm chạp của con người nguyên thuỷ. Do vậy thế giới quan huyền thoại không nhũng phản ánh quan hệ luôn biến đổi giữa con người với tự nhiên, giữa các hình thức cộng đồng của con người, mà còn phản ánh cả những sự biến đổi, tiến bộ trong bản thân ý thức của “con người có lý tính”, trong bản thân tư duy của “con người có lý tính đó” mà nội dung biểu cảm của nó ngày càng tích tụ thêm các yếu tố lôgic – khái niệm.

Thế giới quan huyền thoại phản ánh sự phân biệt giữa “cái tôi” và “cái không tôi” trong ý thức của con người nguyên thuỳ vẫn cũng hết sức mờ nhạt. Con người vẫn còn tự coi mình là một bộ phận không thê tách rời của thế giới tự nhiên. Tính chủ quan của con người mới ở tình trạng phôi thai. Đây là đặc trưng rất quan trọng của ý thức con người cổ đại được phản ánh trong thế giới quan huyền thoại.

Một đặc điểm nữa của thế giới quan huyền thoại là nó phân biệt hết sức mờ nhạt cái chỉnh thể với cái bộ phận, cũng như các bộ phận với nhau. Đối với tư duy huyền thoại, thế giới xung quanh có nhiều điểm chung hơn, thậm chí yếu tố đồng nhất còn là nhiều hơn so với những điểm khác biệt, cá biệt. Theo lôgic đó thì mọi sự vật đều có thể trở thành bất kỳ một sự vật nào khác. Trong huyền thoại, các yếu tố tri thức và lôgic chưa chiếm ưu thế so với niềm tin, tuy nhiên đó lại là cái để phân biệt với tôn giáo.

2.2. Thế giới quan tôn giáo

Thế giới quan tôn giáo là hình thức thế giới quan phản ánh hiện thực khách quan một cách hư ảo, là sự giải thích thế giới trên cơ sở thừa nhận sự sáng tạo của một lực lượng siêu nhiên, thần bí. Thế giới quan tôn giáo ra đời trong điều kiện trình độ nhận thức và thực tiễn của con người còn hết sức thấp kém, con người bất lực trước những lực lượng tự nhiên như sấm, sét, bão, lụt, động đất… Bên cạnh đó, con người còn bất lực trước cả những hiện tượng xã hội mà con người gặp phải như chiến tranh, áp bức bóc lột, bất công trong xã hội v.v. Con người đã thần thánh hoá những lực lượng tự nhiên và xã hội đó, gán cho chúng một bản chất siêu tự nhiên. Điều đó có nguyên nhân từ chính những quan hệ xã hội hiện thực hay từ tồn tại xã hội.Trong tác phẩm Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghencủa thế giới không có trái tim, cũng giống như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần. Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân” 7 lời nói đầu, c. Mác viết: “Tôn giáo là sự tự ý thức và sự tự cảm giác của con người chưa tìm được bản thân mình hoặc đã lại để mất bản thân mình một lần nữa. Nhưng con người không phải là một sinh vật trừu tượng, ẩn náu đâu đó ở ngoài thế giới. Con người chính là thế giới con người, là nhà nước, là xã hội. Nhà nước ấy, xã hội ấy sinh ra tôn giáo, tức thế giới quan lộn ngược, vì bản thân chúng (tức nhà nước, xã hội ấy – DVT nhấn mạnh) là thế giới lộn ngược. Tôn giáo là lý luận chung của thế giới ấy, là cương yếu bách khoa của nó, là lôgic dưới hình thức phổ cập của nó” 7. Như vậy thế giới quan tôn giáo là thế giới quan lộn ngược, phản ánh sai lệch mối quan hệ của hiện thực khách quan, không phải là thế giới quan khoa học. Tuy nhiên, với sự ra đời của tôn giáo, thế eiới auan tìm được một hình thức mới để thể hiện tính đa dạng của mình, đồng thời cũng được củng cố vững chắc và thâm nhập sâu hơn vào cuộc sổng thường ngày của con người. 7. “Sự nghèo nàn của tôn giáo vừa là biểu hiện của sự nghèo nàn hiện thực, vừa là sự phản kháng chống sự nghèo nàn hiện thực ấy. Tôn giáo là tiếng thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim

Đặc trưng chủ yếu của thế giới quan tôn giáo là niềm tin vào sự tồn tại và sức mạnh vô hạn của thế giới thần thánh, của lực lượng siêu tự nhiên, con người bất lực và luôn phụ thuộc vào thế giới siêu nhiên đó. Đối với thế giới thần thánh đó con người chỉ là kẻ cầu xin và phục tùng, chứ không phải là kẻ sáng tạo như trong huyền thoại.

Tuy nhiên cần thấy một khía cạnh khác của thế giới quan tôn giáo, đó là sự thể hiện khát vọng được giải thoát khỏi những khổ đau, được an ủi về mặt tinh thần và vươn tới một thế giới hạnh phúc, thánh thiện của con người. Mặt này của thế giới quan tôn giáo đáp ứng yêu cầu đời sống tình cảm đạo đức, đời sống tâm linh của con người làm cho thế giới quan tôn giáo tồn tại lâu dài trong hầu hết các dân tộc trên thế giới và ảnh hưởng đến đời sổng tinh thần của xã hội với nhiếu mức độ sâu sắc khác nhau.

2.3. Thế giới quan triết học

Thế giới quan triết học là hình thức thế giới quan được thể hiện bằng hệ thống lý luận, hệ thống các khái niệm, phạm trù, quy luật. Thế giới quan triết học và triết học không đồng nhất với nhau. Triết học luận giải vấn đề cơ bản của thế giới quan, như bản chất của thế giới là gì, con người, xã hội và ý thức của con người quan hệ với thế giới như thế nào. Khi giải quyết những vấn đề cơ bản của thế giới quan nói trên, triết học đóng vai trò là hạt nhân lý luận của thế giới quan triết học. Thế giới quan triết học ngoài những vấn đề cơ bản đó, còn bao hàm hệ thống quan điểm của con người trên nhiều lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội mà triết học không bao quát. Giống như triết học thế giới quan triết học không đon giản chỉ nêu lên các quan niệm của con người về thế giới mà còn cố gắng tìm cách giải thích, chứng minh các quan niệm đó bằng những tài liệu khoa học và những suy luận lôgic. Sự phát triển của thế giới quan triết học luôn gắn với sự phát triển của nhận thức khoa học và thực tiễn xã hội.

Thế giới quan triết học và các tài liệu khoa học có quan hệ chặt chẽ với nhau, nhưng không đồng nhất với nhau. Thế giới quan triết học dựa vào các tài liệu khoa học để đưa ra những quan điểm khái quát, tổng họp về thế giới, về mối quan hệ bản chất của thế giới. Thí dụ, thế giới quan triết học duy vật dựa vào tài liệu sinh học nghiên cứu về mối quan hệ giữa sinh lý của bộ não người và các hiện tượng ý thức. Những tài liệu đó chứng minh rằng con người phải có cấu tạo sinh học bình thường, có bộ não phát triển bình thường mới có quá trình ý thức bình thường. Khái quát những tài liệu đó thế giới quan triết học duy vật đi đến nhận định chung là: Não là cơ quan sinh ra ý thức, ý thức là chức năng của não. Ý thức không tồn tại độc lập ngoài bộ não con người và không thể là nguyên nhân sinh ra bộ não con người nói riêng và thế giới vật chất nói chung.

Triết học và thế giới quan triết học ra đời trong điều kiện trình độ thực tiễn và trình độ tư duy của con người có bước phát triển cao hơn so với điều kiện ra đời của thế giới quan huyền thoại và tôn giáo. Sự phát triển của sản xuất đã đưa đến sự phân công lao động ngày càng sâu, lực lượng sản xuất phát triển làm xuất hiện chế độ tư hữu, xuất hiện giai cấp và tầng lớp lao động trí óc trong xã hội. Điều đó làm cho tính tích cực của tư duy con người có bước chuyển về chất. Con người bước đầu có ý thức về mình như một thực thể tách khỏi giới tự nhiên. Tư duy con người hướng sự suy ngẫm, sự đánh giá vào chính hoạt động của bản thân mình. Khác với huyền thoại và tôn giáo, triết học diễn tả những vấn đề của thế giới quan triết học không phải bằng những hình tượng huyền thoại, hoặc bằng niềm tin tôn giáo, mà bằng một hệ thống các khái niệm, phạm trù lý luận. Nếu trong huyền thoại yếu tố biểu tượng cảm tính, trong tôn giáo yếu tố niềm tin mãnh liệt vào lực lượng siêu tự nhiên đóng vai trò chủ đạo, thì trong triết học và thế giới quan triết học yếu tố tư duy lý luận đóng vai trò chủ đạo. Triết học và thế giới quan triết học không chỉ nêu ra các quan điểm của mình mà còn chứng minh các quan điểm đó bằng lý tính, hay sự suy luận lôgic. Hơn nữa, ngay từ khi mới ra đời, triết học đã tồn tại như là hệ thống những quan điểm lý luận chung nhất về thế giới và vế vị trí của con người trong thế giới đó. Chẳng hạn những vấn đề về bản chất thế giới là gì; nguồn gốc và bản chất ý thức, tư duy con người là gì’ nguôn Pốc bản chẩt tri thức bản chất ợuá trình nhận thức của con người là thế nào? y.v. Đó là những vấn đề chung của thế giới quan mà chỉ có triết học mới có thể giải quyết được. Với ý nghĩa đó, triết học được coi là cơ sở lý luận, là “hạt nhân” lý luận của thể giới quan triết học. Gọi là “hạt nhân” lý luận của thế giới quan triết học vì ngoài các quan điểm triết học, thế giới quan triết học còn thể hiện ở các quan điểm chính trị, kinh tế, đạo đức, thẩm mỹ v.v…, nhưng các quan điểm đó đều dựa trên cơ sở lý luận chung là triết học.

Tóm lại, triết học là lý luận về thế giới quan triết học, là sự thể hiện cô đọng và tập trung thế giới quan của một giai cấp, một thời đại nhất định. Triết học thể hiện trình độ cao của tư duy con người và trình độ tự giác trong quá trình phát triển của thế giới quan.

Tuy nhiên không phải triết học nào cũng phản ánh đúng hiện thực khách quan, do vậy không phải íriết học nào cũng là khoa học. Điều đó cho thấy không phải thế giới quan triết học nào cũng là thế giói quan khoa học.

3. Vai trò của thế giới quan trong đời sống xã hội

Thế giới quan có vai trò quan trọng trong đời sống của mỗi con người, mỗi giai cấp, mỗi cộng đồng và trong đời sống của xã hội nói chung. Hoạt động của con người luôn bị chi phối bởi một thế giới quan nhất định. Những yếu tố cấu thành thế giới quan như tri thức, niềm tin, lý tri, tình cảm luôn thống nhất với nhau và thống nhất trong các hoạt động của con người, cả hoạt động nhận thức, cả hoạt động thực tiễn để chi phối các hoạt động đó.

Thế giới quan có thể hướng dẫn con người nhận thức đúng hoặc không đúng sự vật. Nếu được hướng dẫn bởi thế giới quan khoa học, con người sẽ xác định đúng mối quan hệ giữa con người và đối tượng, trên cơ sở đó nhận thức đúng quy luật vận động của đối tượng, từ đó có thể xác định đúng phương hướng, mục tiêu và cách thức hoạt động của con người. Ngược lại, nếu được hướng dẫn bởi một thế giới quan không khoa học, con người không xác định đúng mối quan hệ giữa con người và đối tượng, không nhận thức đúng quy luật của đối tượng, con người sẽ không xác định đúng mục tiêu, phương hướng và cách thức hoạt động, từ đỏ hoạt động không đạt kết quả như mong muốn. Thí dụ, nếu dựa trên thế giới quan tôn giáo, thừa nhận có lực lượng siêu nhiên mà con người hoàn toàn phải phục tùng, con người không có vai trò gì đối với đời sống xã hội, điều đó sẽ làm cho con người không tích cực hoạt động, không phát huy tính chủ động sáng tạo của mình. Vậy, có thể coi thế giới quan đóng vai trò như là “lăng kính”, qua đó con người xem xét, nhìn nhận thế giới và chỉ đạo hoạt động thực tiễn để cải tạo thế giới.

Vai trò của thế giới quan trong đời sống của con người có thể được thể hiện trên các mặt sau:

Một là, nhờ xác định được những mối liên hệ chung của thế giới và vị trí của con người ừong thế giới nên thế giới quan giúp con người xác định mục tiêu, phương hướng hoạt động của mình. Nói cách khác, thế giới quan giúp con người có thể định hướng cho cuộc sống của mình bằng việc xác định mục tiêu, phương hướng hoạt động của mình.

【#7】Nhập Môn Đạo Đức Và Triết Học Luân Lý

Nguyên tắc cơ bản

Từ những văn bản triết học phương Tây của Plato hay Arendt, đến những tác phẩm kinh điển phương Đông của Lão Tử và Khổng Tử, đây không chỉ là môn học về Đạo đức đơn thuần mà nó đề cập tới các nguyên tắc cơ bản trong cuộc sống.

Ngày nay, thuật ngữ ‘đạo đức’ được coi như ranh giới giữa hợp pháp và phạm pháp. ‘Đạo đức’ là quy tắc ứng xử trong các lĩnh vực cụ thể như y tế, kinh doanh, báo chí…. Có người thậm chí coi ‘đạo đức’ như kim chỉ nam trong cuộc sống, nhưng nó sẽ chỉ định hướng cho bạn được phần nào thôi. Triết học Luân lý cho phép bạn kiểm chứng hay đặt nghi vấn về chính những nguyên tắc ban đầu. Nó khơi gợi những câu hỏi căn bản, thách thức những định kiến, mục tiêu và khát khao của bạn. Từ những câu hỏi đó mà ta có thể rút ra những điều đúng đắn hơn.”

Tại Fulbright, Đạo đức và Triết học Luân lý là một trong các môn học nền tảng bắt buộc đối với tất cả sinh viên bất kể chuyên ngành. Một số người có lẽ thắc mắc về lợi ích của môn học này đối với các sinh viên theo chuyên ngành kỹ thuật – liệu nghiên cứu Triết học có thực sự cần thiết với mọi sinh viên?

Tiến sĩ Ian giải thích: ” Dù sinh viên có thiên hướng về kỹ thuật, kinh doanh, chính trị hay luật pháp, triết học giúp các em có được hiểu biết sâu rộng hơn về nhiều lĩnh vực khác nhau. Chúng ta đang sống trong một thế giới phức tạp và liên kết đa chiều, chính vì vậy, giáo dục nền tảng là vô cùng quan trọng để giúp các em hiểu rõ hơn về con đường mà mình lựa chọn. Nếu sinh viên chỉ tập trung vào mỗi môn học một cách riêng biệt, các em không thể có được những sự hiểu biết sâu sắc và sự tinh tế để có một cái nhìn bao quát cần thiết.

Đổi mới xuất phát từ việc đặt câu hỏi, thách thức những quy ước sẵn có và tạo ra sự thay đổi. Trong lớp, chúng tôi bắt đầu với Socrates, triết gia của những câu hỏi. Ông ta khuyến khích việc định nghĩa và thấu hiểu về chính những ngôn từ mà chúng ta sử dụng để từ đó hiểu về thế giới này và chính bản thân chúng ta một cách sâu sắc hơn. Việc xây dựng những thói quen đó sẽ có ích lợi lâu dài, bất kể chuyên ngành của bạn.”

Điều này càng đúng hơn ở Đại học Fulbright, nơi cộng đồng sinh viên và giảng viên đang gây dựng và phát triển mạnh mẽ văn hóa đổi mới, sáng tạo và giải quyết vấn đề đa ngành.

Đào tạo một thế hệ sinh viên biết tư duy

Tiến sĩ Ian cho hay, ba thành tố chính của môn học bao gồm Diễn ngôn, Suy ngẫm và Tổng hợp.

Sinh viên cũng được khuyến khích diễn giải những văn bản nghiên cứu theo cách riêng của mình. Trên lớp, sinh viên được yêu cầu mang một khái niệm mà họ đã học để áp dụng nó vào cuộc sống và trình bày qua các bài luận ngắn. Đây là một trong những hoạt động chính của môn học.

“Đề bài là lấy một văn bản triết học, được viết trong một bối cảnh rất khác ngày nay và áp dụng nó vào bối cảnh cuộc sống của mình. Để làm được điều này, sinh viên cần có một sự hiểu biết sâu sắc về triết gia đó,” Tiến sĩ Ian giải thích.

Nếu chúng ta để ý tới xung quanh, mọi thứ đều mang ý nghĩa triết học, từ những cuộc bầu cử và tranh biện tổng thống cho đến lĩnh vực kinh doanh và khoa học. Để đọc hiểu triết học và thực sự thấm nhuần những trường phái tư tưởng khác nhau đôi khi thật khô khan và nặng nề, nhưng triết học giúp em phần nào tìm ra giải pháp cho những trở ngại trong cuộc sống, sinh viên Đinh Ngọc Lâm cho biết.

Bài thi cuối kỳ đòi hỏi sinh viên huy động toàn bộ kiến ​​thức của cả khóa học, bao gồm kiến thức về lịch sử triết học, những nhà tư tưởng nổi bật, các khái niệm và các diễn ngôn cơ bản đã được nêu ra trong hàng ngàn năm qua. Nhưng với Ian, quan trọng nhất là sinh viên phải biết phân tích một cách sâu sắc những tư tưởng đó. Tổng hợp không là chỉ đơn giản là biết đến các khái niệm, học thuộc một cách máy móc, mà sinh viên phải biết liên kết các khái niệm với nhau.

“Qua đó, chúng tôi thúc đẩy sinh viên kết nối các ý tưởng, xây dựng các kỹ năng diễn đạt và xử lý thông tin trong suốt khóa học.”

Khi trường học phải đóng cửa, các thói quen bị phá vỡ gây nên sự lo lắng và bất an, sinh viên có thể cảm thấy an toàn và yên tâm hơn khi được tiếp tục học trực tuyến. ” Mặc dù Năm học Đồng kiến tạo đã kết thúc, tôi vẫn tin vào tinh thần Đồng Kiến tạo của sinh viên. Tôi cố gắng coi đây là một cơ hội để tiếp tục học hỏi. Sinh viên rất tuyệt vời, linh động và chu đáo, nhạy cảm và sâu sắc, và tôi tin triết học có thể mang lại lợi ích cho các em ở nhiều cấp độ.”

Triết lý khi đối mặt với khủng hoảng

Trong bối cảnh cuộc khủng hoảng đang diễn biến khó lường, Tiến sĩ Ian nhắc lại quan điểm của Aristotle về mục đích của cuộc sống: ” Aristotle cho rằng mục đích của cuộc sống không chỉ là một niềm hạnh phúc bâng quơ nào đó. Hạnh phúc thực sự không những nuôi dưỡng tâm hồn ta mà còn là niềm hạnh phúc bền lâu, vững vàng trước những thử thách. Xét cho cùng, cách tiếp cận về đạo đức của Aristotle cũng như triết học Khổng Tử đều hướng đến sự trưởng thành của cá nhân, tức là khi những điều bất trắc xảy ra, ta có thể suy xét nó thấu đáo và phản ứng một cách khôn ngoan. Nguồn gốc của hành phúc không nhất thiết đến từ bên ngoài, có nghĩa là ta vẫn có thể hạnh phúc khi đối mặt với nghịch cảnh. Cuối cùng, bạn còn có sự giúp đỡ và bạn bè để giúp bạn vượt qua sóng gió,Tiến sĩ Ian bổ sung.

Bên cạnh đó, Triết học cũng có thể giúp bạn trở thành một nhà lãnh đạo hiệu quả hơn: ” Trường phái tư tưởng theo chủ nghĩa thực dụng đã từ lâu chi phối những chính sách y tế cộng đồng, như khi kiểm soát dịch bệnh ta cần tìm ra phương án đem lại lợi ích tốt nhất cho nhiều người nhất. Tuy nhiên, những cách tiếp cận triết học khác cũng rất quan trọng, chẳng hạn như đặt câu hỏi: những người trong khu vực mắc bệnh có quyền gì, trách nhiệm của một số nơi trên thế giới đối với phần còn lại của thế giới là gì? Tầm quan trọng của phẩm giá con người ra sao? Và làm thế nào chúng ta có thể bảo vệ phẩm giá trong những thời khắc khó khăn? Theo tôi, việc trả lời những câu hỏi này sẽ khiến bạn trở thành một người biết quan sát và tham gia một cách kiên cường hơn khi gặp khó khăn, nhận thức rõ hơn về mục đích của mình và đạt đến mục đích một cách hiệu quả nhất, hoặc đơn giản là biết quan tâm đến cộng đồng hơn,” Tiến sĩ Ian kết luận.

Antoine R.Touch – Anh Thư

Related Articles

【#8】Khái Niệm “tiến Hóa” Trong Triết Học

Lịch sử, sinh học, triết học và khoa học khác là luôn luôn gần kề. Nó không phải là đáng ngạc nhiên rằng một số khái niệm có thể được hiểu theo nhiều cách. Khái niệm “tiến hóa” vẫn là một lời giải thích rất mơ hồ. Nhiều nhà khoa học đang cố gắng tìm một giải thích tốt về thuật ngữ này.

Tình trạng chung của các vấn đề

Khi chúng ta nghe “tiến hóa”, chúng tôi ngay lập tức xuất hiện để Darwin với các lý thuyết và các giải pháp của mình. Trong thực tế thuật ngữ có một lịch sử lâu dài và được phân tích trong nhiều thế kỷ liên tiếp. Nó thường được sử dụng các vấn đề phát triển con người theo nghĩa hẹp và hoàn toàn quên đi những khu vực rộng khác.

Sự tiến hóa cũng nhiều lần nhắc đến cùng với cách mạng và suy thoái. Một khái niệm này là một sự tiếp nối tích cực của người đầu tiên. Thứ hai nó chỉ ra điều ngược lại. Dù bằng cách nào, khái niệm “tiến hóa” có một đặc điểm chung, mà chúng tôi sẽ cố gắng để tìm thấy nó.

sự giải thích

Điều quan trọng là phải hiểu rằng việc giải thích của từ không thay đổi cho dù chúng ta sẽ thu hẹp hoặc mở rộng thuật ngữ. Dù bằng cách nào, định nghĩa của khái niệm nằm trong sự tiến hóa của “phát triển” từ. Và từ đó, cho dù đó là sự phát triển của cá nhân, hoặc lịch sử của thế giới, ý nghĩa không thay đổi. Vì vậy, nó chỉ ra rằng nội dung được giữ vĩnh viễn trong tất cả các trường hợp trên. Nó chỉ còn lại để tìm ra những đặc điểm chung.

điều kiện của sự tồn tại

Các điều kiện sau đây – những tính năng phân biệt. Thay đổi không phải lúc nào tích cực. Nhưng ở đây về việc giải thích sự tiến hóa là khác nhau ở chỗ trong quá trình chuyển đổi sang một trạng thái hoàn hảo hơn. Đó là, một cái gì đó đang thay đổi và trở nên phức tạp hơn, có giá trị và ý nghĩa. Và nó không quan trọng, thay đổi định tính hoặc định lượng.

Các điều kiện sau đây cho sự hiệp nhất của đề tài này. Trong trường hợp này, bách khoa Britannica thứ mười đưa ra một ví dụ với nước. Nếu thay đổi nước phát sinh, và nó được chia thành các thành phần, kết quả là: làm thế nào nước chính nó, và oxy và hydro có thể tồn tại một cách độc lập. Điều này có nghĩa rằng bất kỳ sự phát triển trong thời gian dài đã không xảy ra. Trong trường hợp này, khái niệm “tiến hóa” là không thích hợp. Nó có thể được áp dụng chỉ khi nhà nước mới có thể thay thế trước đó, có nghĩa là, sự phát triển đã xảy ra.

phân công

Thuật ngữ này từ lâu đã cố gắng để áp dụng đối với các lĩnh vực khác nhau của cuộc sống. Và nếu nó hợp lý có thể được giải thích trong mối quan hệ với các sinh vật sống, ở đây trong lịch sử có nghi ngờ. Chúng ta có thể dễ dàng khẳng định sự phát triển của vật lý. Nhưng đó là về sự phát triển tinh thần bắt đầu ngay lập tức dấy lên câu hỏi. phát triển tâm thần có vẻ như rõ ràng, mặc dù bị đàn áp, thậm chí mức giảm tuyệt đối và sự tàn phá của toàn bộ các thời kỳ văn hóa.

Tuy nhiên, nguyên nhân chính do đó khái niệm cơ bản của quá trình tiến hóa đã xuất hiện trong triết học và chuyển từ thế giới sống, đã trở thành nhu cầu để phân tích nó như một toàn thể. Tất nhiên, cũng có thể là một mong muốn loại bỏ tất cả các biên giới hiện hữu giữa chết và sống vật chất và tinh thần. Nó sẽ xuất hiện những người sẽ đại diện cho sự xuất hiện của sự sống từ vấn đề chết và theo thứ tự ngược lại.

nguyên nhân khác

Vai trò quan trọng và không gian nghệ thuật từ geologizmom. Spencer dẫn họ theo chương trình phát triển và những ý tưởng tiếp tục các nhà khoa học đầu về tác động của quá trình tiến hóa hữu cơ cho bất kỳ khác.

Các nhà nghiên cứu nhìn thấy bản chất của nó trong sự luân hồi trong một không đồng nhất đồng nhất, và lý do cho quá trình này là bất kỳ lực lượng có thể tạo ra một vài thay đổi, cũng như bất kỳ lý do gì tạo ra một số hành vi phạm tội. Tất nhiên, một chương trình như vậy có thể dễ dàng thể hiện một trong những điều kiện cho sự hiệp nhất của sự tiến hóa.

Chạm vào trong triết học

Do đó, nó trở nên rõ ràng rằng sự tiến hóa được liên kết trực tiếp với lịch sử. Nó có tất cả sự hoàn hảo cùng và thiếu thốn. Nhưng đó là chính xác những gì đã dẫn đến kết luận rằng thuyết tiến hóa chỉ áp dụng cho sự ra đời của các hiện tượng và bản chất của họ trong bất kỳ cách nào. Vì vậy, ông cần phải được giải thích bởi triết lý và bổ sung từ những quan điểm triết học khác nhau.

Ưu điểm và nhược điểm

Khái niệm về quá trình tiến hóa đã được giải thích triết lý từ quan điểm riêng của mình xem. Tất nhiên, nó không thể đoàn kết hợp với lý thuyết nhị nguyên, như nó đã xa chủ nghĩa chủ quan và thuyết duy ngã. Nhưng thuyết tiến hóa đã trở thành một nền tảng vững chắc cho một triết lý thuyết nhất nguyên. Điều này có thể được giải thích bởi thực tế rằng có hai hình thức nhứt nguyên luận. Một – các vật chất, thứ hai – lý tưởng. Đại diện của các hình thức đầu tiên là Spencer, thứ hai cố gắng bày tỏ Hegel. Cả hai đều không lý tưởng, nhưng, dù sao, cảm thấy tự do để hỗ trợ các khái niệm về quá trình tiến hóa.

lý thuyết mầm

Như đã đề cập trước đó, khi chúng ta nghe từ “tiến hóa” ngay lập tức nói đến cái tâm Darwin. Vì vậy, khái niệm về thuyết tiến hóa được sinh ra từ lâu trước khi Darwin. Suy nghĩ đầu tiên là ở Hy Lạp – xem transformistskie để phán. Anaximander và Empedocles hiện nay được coi là những người tiên phong của lý thuyết riêng của mình. Mặc dù đủ căn cứ để không chấp thuận như vậy.

Trong thời Trung cổ thật khó để tìm thấy một nền tảng cho sự phát triển của lý thuyết này. Quan tâm đến việc nghiên cứu tất cả các sinh vật sống là không đáng kể. Hệ thống thần học của chính phủ là không thuận lợi cho sự phát triển của lý thuyết tiến hóa. Tại thời điểm này mọi nỗ lực để hiểu câu hỏi này, Augustine và Erigena.

Một nơi nào đó gần đó “đi” Bacon và Descartes. Đầu tiên nói về transformism, để thay đổi các loài thực vật và động vật, nhưng suy nghĩ của mình là hoàn toàn không có sự tiến hóa. Descartes, Spinoza duy trì đại diện của ông về thế giới như chất.

Phát triển của sự tiến hóa này được sau Kant. Các nhà triết học rất giống nhau cũng bày tỏ những suy nghĩ sống động về phát triển. Trong công việc của mình nhiều hơn một lần tôi đề cập đến lý thuyết về sự tiến hóa, nhưng triết lý của ông là do hơn đối với sự co hồi. Tuy nhiên, Kant epigenezisu thông cảm.

Nhưng lý thuyết hơn nữa đã nhận được lời giải thích khá rõ rệt và biện minh đầy đủ. Fichte, Schelling và Hegel bắt đầu phát triển những ý tưởng của Kant. quá trình tiến hóa của họ được gọi là triết học tự nhiên. Hegel và tất cả đã cố gắng để áp dụng nó vào thế giới tâm linh và lịch sử.

người

Sớm hay muộn thế giới phải biết những gì diễn biến của con người. Khái niệm này được hiện nay được mô tả bằng thuật ngữ “anthropogenesis”. Vì các lý thuyết của ông có một ý tưởng về đâu, tại sao và khi người đàn ông xuất hiện. Các chính ba ý kiến: sáng tạo và thuyết tiến hóa cosmism.

thực tế

Nếu tất cả chúng ta nói về nhân chủng học như một khoa học, nhiều nhà nghiên cứu giữ nó lý thuyết tiến hóa. Cô là con người thật nhất, hơn nữa xác nhận bởi những phát hiện khảo cổ học và sinh học. Tại thời điểm này, quá trình tiến hóa sinh học này chỉ ra một vài giai đoạn của phát triển con người :

  • Australopithecus.
  • Homo habilis.
  • Homo erectus.
  • Các Homo sapiens cổ xưa nhất.
  • Neanderthal.
  • Homo sapiens mới.

Australopithecus hiện được coi là gần gũi nhất đầu tiên đến cách con người của sự sống. Mặc dù bề ngoài anh ta giống như một con khỉ hơn là một con người. Quê hương của khoảng 4-1.000.000 năm trước đây trong khu vực châu Phi.

Homo habilis là lần đầu tiên của loại hình của chúng tôi. Chúng tôi đặt tên nó là như vậy bởi vì nó có thể tạo ra các công cụ đầu tiên của lao động và chiến đấu. Có lẽ ông có thể nói chuyện. Homo erectus chiếm không chỉ châu Phi, mà còn Eurasia. Ngoài những vũ khí, làm cho lửa. Ngoài ra còn có một khả năng rằng ông có thể nói chuyện. Lâu đời nhất Homo sapiens là một giai đoạn chuyển tiếp. Do đó, đôi khi mất tích từ các mô tả về các giai đoạn anthropogenesis.

người Neanderthal từng được coi là một tổ tiên trực tiếp của con người, nhưng sau đó quyết định rằng ông là một nhánh cụt của sự tiến hóa. Được biết, nó đã được khá một quốc gia phát triển có nền văn hóa riêng, nghệ thuật, và thậm chí đạo đức của nó.

xã hội

Người ta nói rằng khái niệm “tiến hóa xã hội” Darwin đã xuất hiện trước đó. Nó đặt nền móng của Spencer. Ý tưởng chính là xã hội bất kỳ bắt đầu cách từ trạng thái nguyên thủy và dần dần đi vào nền văn minh phương Tây. Các vấn đề của những ý tưởng này đã được thực tế rằng chỉ có một vài nghiên cứu về xã hội và ảnh hưởng đến sự phát triển của họ.

Nỗ lực hợp lý và phù hợp nhất để phân tích và biện minh cho sự phát triển xã hội thuộc về Parsons. Ông đã tiến hành nghiên cứu trên quy mô của lý thuyết lịch sử thế giới. Bây giờ có một số lượng lớn các nhà khảo cổ học và nhân chủng học người dành nhiều nguồn lực của mình để nghiên cứu về thuyết tiến hóa đa tuyến, sociobiology, nâng cấp và vân vân. D.

hệ thống

Phát biểu của xã hội, không thể bỏ qua khía cạnh này. Sự phát triển của các khái niệm về hệ thống trong một thời gian dài đã đến đỉnh điểm. Phải mất hơn nửa thế kỷ, khi tất cả các loại giả thuyết đã được chấp nhận bởi cộng đồng khoa học. Tuy nhiên, vấn đề chính là thiếu cách tiếp cận chung cho tất cả nghiên cứu hệ thống cho đến ngày nay.

khoa học

Khoa học cũng vẫn không có một khái niệm thuật ngữ duy nhất. Trong một thời gian dài sự phát triển của “khoa học” của thuật ngữ không thể tìm thấy chính mình. Có lẽ sự xuất hiện của cuốn sách P. P. Gaydenko “Sự phát triển của khái niệm của khoa học” là không đáng ngạc nhiên. Trong bài báo này tác giả cho thấy không chỉ sự phát triển của các thuật ngữ trong thế kỷ 17-18, mà còn để sự hiểu biết về phương pháp và cách biện minh kiến thức của mình, và để tiếp tục sự hình thành khái niệm.

khái niệm

tiến hóa thường được nhớ đến trong chủ nghĩa Mác. Cùng với cuộc cách mạng, thuật ngữ này được sử dụng để mô tả hai bên và phát triển khác nhau. Này, tình cờ, là một ảnh hưởng trên triết lý của khái niệm này. Sự phát triển trong kế hoạch này là một sự thay đổi trong con người và ý thức. Nó có thể là cả hai chuyển đổi định lượng và định tính. Và nếu tiến hóa – một sự thay đổi dần dần, cuộc cách mạng được coi là một, hồng y, chuyển đổi chất lượng cao sắc nét.

【#9】Triết Học Phương Đông Và Vật Lí Học Đã Quan Niệm “không Gian ¬ Thời Gian” Như Thế Nào?

Vật lí học, từ khi được coi là một khoa học đã trải qua một quá trình phát triển khoảng bốn trăm năm. Trong khoảng thời gian đó, vật lí học đã trải qua thời kì cổ điển, khắc phục một cuộc khủng hoảng để tiến vào thời kì hiện đại cho đến nay.

Nói chung, cơ sở triết học của vật lí cổ điển là chủ nghĩa duy vật siêu hình, còn cơ sở triết học của vật lí học hiện đại là chủ nghĩa duy vật biện chứng. Tuy vậy, cuộc đấu tranh triết học trong vật lí đó gắn liền với cuộc đấu tranh triết học trong xã hội giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, trong cuộc đan xen với cuộc đấu tranh giữa phép siêu hình và phép biện chứng là rất phúc tạp.

Từ khi bước sang thời kì hiện đại, vật lí học ngày càng đi sâu vào thế giới vi mô, phát hiện ra nhiều thuộc tính mới lạ của vật chất, nền vật lý hiện đại có ảnh hưởng sâu đậm hầu như trên mọi hình thái của xã hội loài người. Nó biến đổi sâu xa điều kiện sống của chúng ta. Thật ra, ảnh hưởng của vật lý hiện đại vượt xa kỹ thuật, nó vươn dài đến tận tư tưởng, văn hoá và dẫn đến một sự thay đổi cơ bản về thế giới quan cũng như mối quan hệ của con người với vũ trụ.

Các khái niệm vật lý hiện đại cho thấy một sự song song bất ngờ với các quan niệm đã được đề ra trong các nền triết lí đạo đức mà cụ thể ở đây là khái niệm “không gian – thời gian”. Dù sự song hành này chưa được đề cập đến một cách cặn kẽ nhưng nó đã được nhiều nhà vật lý lớn nhất của thế kỷ này ghi nhận.

Trong nhiều lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội, hiểu thế nào về khái niệm về không gian và thời gian chiếm vị trí quan trọng, chúng quan trọng ở chỗ không những trong đời sống hàng ngày, mà còn nhờ nó để tìm hiểu thế giới tự nhiên thông qua triết học và khoa học.

I. Những điểm tương đồng và những điều khác biệt trong nhận thức thế giới

Một câu hỏi được đặt ra là: Làm sao có thể so sánh được khi mà một bên là nền khoa học chính xác, dựa trên ngôn ngữ phức tạp cua ngành toán hoc hiện đại còn một bên là môn tu học tâm thức, chủ yếu dựa trên thiền định quan sát rồi lại còn cho rằng tri kiến của họ không thể dùng ngôn từ để diễn tả?

Xuyên suốt toàn bộ lịch sử, ta nhận ra rằng tâm thức con người có hai cách nhận định, hai cách đó có khi được gọi là suy luận và trực giác, suy luận thường được gắn liền với khoa học còn trực giác gắn liền với tôn giáo. Tại phương Tây thì lối tư duy trực giác, tôn giáo hay bị đánh giá thấp so với tư duy khoa học có tính lý luận; trong lúc đó phương Đông quan niệm hầu như ngược lại. Những phát biểu sau đây về tri kiến của 2 nhà tư tưởng vĩ đại Đông Tây nói lên đặc trưng của hai thế đứng: Tại Hy Lạp, Socrates nói câu nổi tiếng: “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả” và tại Trung quốc, Lão Tử nói: “Biết mà cho là không biết, thì cao”. Triết học Trung Quốc hay nhấn mạnh tính chất bổ túc lẫn nhau của trực giác và suy luận và diễn tả chúng bằng cặp hình ảnh nguyên thuỷ Âm, Dương. Tri kiến suy luận được rút tỉa ra từ kinh nghiệm, loại kinh nghiệm do ta thu góp được bằng dụng cụ hay thông qua biến cố xảy ra trong môi trường xung quanh. Chúng nằm trong lĩnh vực của tri thức phán đoán mà công cụ chủ yếu của nó là phân biệt, chia chẻ, so sánh, đo lường và phân loại. Đặc trưng của loại tri kiến này là sự trừu tượng hoá, vì để so sánh và phân loại vô số các dạng hình, các cấu trúc và hiên tượng chung quanh, từ đó để lấy một ít tính chất quan trọng. Tính chất chung quan trọng đó chỉ có thể mô tả thực tại một cách gần đúng và vì thế mọi tri kiến suy luận hiển nhiên chỉ có giới hạn.

Khoa học tự nhiên tất nhiên là loại khoa học thuộc về tri kiến suy luận, nó đo lường, định lượng, chia loại và phân tích. Sự hạn chế của loại tri thức càng lúc càng rõ trong khoa học hiện đại, đặc biệt trong nền vật lý hiện đại mà câu nói của Werner Heisenberg đã chỉ rõ rằng:

“Mỗi danh từ hay mỗi khái niệm, dù xem ra rõ rệt tới đâu, cũng chỉ có một khả năng ứng dụng giới hạn”.

Nghiên cứu khoa học phần lớn dựa trên tri thức và phương pháp có tính suy luận nhưng không chỉ có thế. Sự nghiên cứu thuần tuý lý luận thực ra sẽ vô bổ nếu không có trực giác tham dự vào. Nó giúp nhà khoa học có một tầm nhìn mới và làm họ thêm sáng tạo. Những loại tri kiến trực giác này thường xuất hiện một cách đột ngột, không phải nơi bàn viết bên cạnh một phương trình toán học mà trong phòng tắm, trên bãi biển… dường như trong giai đoạn thư giãn sau hoạt động của đầu óc suy luận thì óc trực giác chiếm ưu thế hơn lý trí dẫn đến một sự tỏ ngộ bất ngờ, đó cũng là niềm vui sướng của các nhà khoa học.

Tuy thế, tri kiến trực giác chỉ hữu ích cho ngành vật lý khi nó được phát biểu trong một mô hình toán học và được hỗ trợ thêm bằng lý giải trong ngôn ngữ thông thường. Tính mơ hồ và đa nghĩa của ngôn từ thì quan trọng đối với thi sĩ. Nhưng khoa học thì nhắc đến những định nghĩa chính xác và mối quan hệ rõ ràng vì thế khoa học trừu tượng hoá ngôn ngữ thành những dấu hiệu nghiêm ngặt. Thực tế có nhiều nhà toán học nghĩ rằng toán học không phải chỉ là một ngôn ngữ mô tả thế giới tự nhiên, mà bản thân tự nhiên cũng chứa đựng toán học. Cha đẻ của lối nhìn này là Pythagoras – người đã từng nói câu nổi tiếng “vạn sự là con số”.

Theo quan điểm phương Đông, thì toán học đầy chi tiết và định nghĩa phức tạp chỉ có thể là một phần của bản đồ đầy khái niệm về thực tại chứ không phải là bản thân thực tại. Thực tại, như các nhà đạo học thực chứng thì hoàn toàn không định nghĩa được, không chia chẻ được.

Phương pháp trừu tượng hoá của khoa học rất hiệu nghiệm, nhưng ta phải trả cho nó một cái giá. Khi chúng ta ngày càng định nghĩa tinh vi, càng trơn tru chặt chẽ hệ thống khái niệm của ta thì nó càng xa rời thực tại. Do đó khi ta cần phải dùng ngôn từ trình bày các mô hình toán học hay các lý thuyết, thì ta phải dùng các khái niệm có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng phải chịu chấp nhận là chúng có thể đa nghĩa và thiếu chính xác.

II. Sự “tương đồng” giữa thí nghiệm khoa học và tri kiến đạo học

Sự tương đồng giữa thí nghiệm khoa học và tri kiến đạo học có vẽ bất ngờ khi ta xem xét hai tính cách quan sát. một mặt, nhà vật lý thực hiện thí nghiệm của mình bằng cách hợp tác với những người khác, với thiết bị hết sức phức tạp. Trong lúc nhà đạo học chỉ rút về nội tâm, vắng bóng máy móc, chim đắm trong thiền định để đạt tri kiến. Mặt khác, các thí nghiệm khoa học có thể được lặp đi lặp lại bất cứ lúc nào, với mọi ai khác, trong lúc những Thực chứng đạo học chỉ xảy ra cho một số ít người, trong những thời điểm nhất định. Thế nhưng, kiểm chứng kỹ hơn ta sẽ thấy sự khác nhau giữa hai loại quan sát chỉ ở nơi phương cách chứ độ tin cậy và tính phức tạp không khác.

Khi các nhà đạo học phương Đông trình bày tri kiến của mình bằng huyền thoại, biểu tượng, hình ảnh thi ca hay cách nói nghịch lý các vị đó biết rõ giới hạn của ngôn ngữ và lối tư duy tuyến tính. Ngày nay nền vật lý hiện đại khi nhìn về các mô hình và lý thuyết của mình, cũng điều có một thái độ như thế.

Chúng cũng chỉ có thể gần đúng và không thể chính xác. Chúng chính là một loại tương tự như huyền thoại, biểu tượng và hình ảnh thi ca của phương Đông và trên bình diện này có sự tương đồng. Thí dụ trong Ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử. Cả vị thần nhảy múa lẫn lý thuyết trường đều là sản phẩm của tâm thức: chúng đều là những mô hình để mô tả những tri kiến trực giác về thực tại của tác giả những mô hình đó.

Vấn đề ngôn ngữ đặt ra cho các nhà đạo học phương Đông y hệt như đối với vật lý hiện đại, thông qua hai câu nói của D.T. Suzuki về phật giáo và Werner Heisenberg về vật lý nguyên tử:

“Cái mâu thuẫn, cái làm cách tư duy thông thường bị lạc lối xuất phát từ thực tế là ta dùng ngôn ngữ để diễn tả kinh nghiệm nội tâm của ta, mà thể tính của kinh nghiệm đó lại vượt trên ngôn ngữ.”

“Các vấn đề của ngôn ngữ ở đây là thật sự nghiêm trọng. Chúng ta muốn nói về cơ cấu nguyên tử, nói một cách nào đó… Nhưng chúng ta không thể dùng ngôn ngữ thông thường nói về nguyên tử được.”

Hai câu nói gần như đồng nhất với nhau. Cả nhà đạo học đều muốn trao truyền kiến giải của mình, nhưng khi họ dùng ngôn từ thì những gì nói ra nghịch lý và đầy mâu thuẫn. Sự nghịch lý này là đặc trưng của những phát biểu tâm linh và từ đầu thế kỷ này, chúng là đặc trưng của ngành vật lý.

Vật lý hiện đại đã thừa nhận một trong những ý niệm cơ bản của đạo học phương Đông, đó là tất cả khái niệm của ta về tự nhiên đều hạn chế, chúng không phải là thực tại đích thực như ta thường tưởng, mà chỉ là sáng tạo của tâm. Cứ mỗi lần ta mở rộng lĩnh vực của mình là mỗi lần hạn chế của óc tư duy lại hiện rõ và ta phải điều chỉnh, thậm chí từ bỏ khái niệm cũ.

“Không gian – thời gian” trong vật lí học cổ điển và các tư tưởng triết học

Vật lý cổ điển đặt nền móng trên một không gian ba chiều, tuyệt đối, nó độc lập với vật thể nằm trong nó và những định luật hình học tuân thủ hình học Euclid, và thời gian cũng là một chiều độc lập, nó trôi chảy điều hoà tuyệt đối. Độc lập với thế giới vật chất. Những yếu tố của Euclid, cho đến đầu thế kỷ này, vẫn là một cuốn sách chuẩn mực cho các trường phái phương Tây. Nó hết chuẩn mực, cho đến khi Einstein chứng minh rằng, hình học không hề nằm trong thiên nhiên mà là một cơ cấu do đầu óc con người nghĩ ra.

Ngược với người Hy Lạp, triết gia phương Đông đã biết rằng không gian và thời gian là do óc suy luận của con người xây dựng nên. Các nhà đạo học phương Đông xem chúng như những khái niệm suy luận khác, tức là tương đối, hạn chế và có tính ảo giác. Trong một kinh sách Phật giáo ta thấy những câu:

“Đức Phật dạy, hỡi các tì kheo, rằng…quá khứ, vị lai, không gian… và cá thể không gì khác hơn là danh sắc, ngôn từ sử dụng một cách bình thường, chúng chỉ là những thực tại nông cạn.”

Thế nên tại Viễn Đông, môn hình học không bao giờ lên tới địa vị của thời Hy Lạp cổ mặc dù điều này cũng không có nghĩa là người Ấn Độ và Trung Quốc không biết đến nó. Họ đã sử dụng nó để xây dựng những đền thờ với dạng hình học chính xác, đo đạc đất đai hay xác định bản đồ của trời sao, nhưng không bao giờ để dùng nó xác định về một thực tại trừu tượng và vĩnh viễn. Thái độ triết học này cũng hiện rõ ở chỗ, khoa học cổ đại của phương Đông cũng không thấy thiên nhiên phải nằm trong một cơ cấu gồm toàn đương thẳng và đường tròn. Ở đây, Joseph Needhous có nêu lên một điều rất thú vị về ngành thiên Trung Quốc.

“Các nhà thiên văn Trung Quốc không cần những dạng hình học để lý giải – những thành phần của vũ trụ sinh cơ tuân thủ đúng tính chất của chúng trong đạo và sự vận động của chúng được diễn tả chủ yếu bằng số học, phi hình tướng. Do đó mà người Trung Quốc thoát khỏi sự mê say của thiên văn phương Tây với cách nhìn cho vòng tròn là hình tượng hoàn hảo nhất… họ cũng không phải sống trong tù ngục của hình pha lê thời Trung Cổ.”

“Không gian – thời gian”trong vật lí học hiện đại và tư tưởng triết học

Triết gia và khoa học cổ đại tại phương Đông đã có một cái nhìn cơ bản về thuyết tương đối, cho rằng hình học không hề là phản ánh tính chất của thiên nhiên mà chỉ là sản phẩm của tư duy.

Vì không gian – thời gian bây giờ đã trở thành tên gọi có tính chủ quan, mà một quan sát viên dùng để mô tả hiện tượng thiên nhiên, cho nên mỗi người sẽ mô tả hiện tượng để mình quan sát một cách khác nhau. Nếu ta muốn xuất phát tới sự mô tả hiện tượng mà rút ra được những định luật chung về tự nhiên, thì những định luật này phải được phát biểu sao cho chúng đều có dạng giống nhau trong tất cả hệ thống qui chiếu, có nghĩa là thích hợp cho mọi quan sát viên bất kỳ đang ở đâu, đang chuyển động với vận tốc nào. Đòi hỏi này được gọi là nguyên lý tương đối và cũng là bước khởi thủy của thuyết này. Hiện tượng mà chàng trai trẻ Einstin nêu lên và rút ra kết luận là chưa hề biết đến trong ngành vật lý. Trong những năm sau, Einstin nhận ra rằng nguyên lý tương đối có thể dùng để mô tả hiện tượng điện từ nếu tất cả các trị số về không gian và thời gian đều tương đối cả. Sau đó thì định luật của điện động học về lý thuyết của điện và từ được phát biểu chung một trong một cấu trúc tương đối, cấu trúc đó bao gồm ngoài ba chiều không gian thêm chiều thời gian là trục thứ tư, tương đối so với quan sát viên.

Nhà đạo học phương Đông xem khái niệm thời gian và không gian liên hệ với những dạng ý thức nhất định, những dạng đó có thể vượt qua bằng phép thiền định. Những chứng thức tâm linh cho họ những khái niệm tinh tế hơn về không gian – thời gian, trong nhiều mặt chúng rất gần với khái niệm của vật lý hiện đại, thí dụ thuyết tương đối.

Quan điểm mới về không gian và thời gian xuất phát từ thuyết tương đối, tương đối ở đây có nghĩa rằng, tất cả mọi đo lương về không gian và thời gian đều tương đối cả. Ví dụ trong không gian ba chiều, ta thấy rõ những xác định không gian như trái, mặt, trên, dưới, … đều phụ thuộc vào vị trí của quan sát viên (trục toạ độ), và như thế chỉ là tương đối. Trật tự thời gian cũng tương đối và tuỳ thuộc trục toạ độ. Trong đời sống hàng ngày, khi ta thấy một trật tự thời gian trong những tiến trình xảy ra quanh ta, những tiến trình này đạt một vận tốc rất nhỏ so với vận tốc ánh sáng, nên ta có cảm giác rằng chúng xảy ra thì ta nhận thấy tức khắc. Điều này không đúng. Ánh sáng cần một thời gian nhất định, để đi từ sự việc đến người quan sát. Vì vậy tính đồng thời đã trở thành khái niệm tương đối và không thể nói vũ trụ một thời điểm nhất định.

Cuộc cách mạng đích thực tới với thuyết của Einstin, đó là từ bỏ ý niệm xem hệ thống không gian – thời gian là khách quan và một thực tại riêng biệt. Thay vào đó, thuyết này cho thấy trục của không gian – thời gian chỉ là yếu tố của một ngôn ngữ để quan sát viên mô tả môi trường của mình.

Như trên đã nói, dường như các nhà đạo học phương Đông đã đạt được một ý thức phi thường trong đó họ chuyển hoá được thế giới ba chiều và đề cập đến một thực tại bốn chiều. Có thể các chiều của dạng ý thức này không hẳn là những chiều trong thuyết tương đối, nhưng điều nổi bật là chúng đưa các nhà đạo học đến một khái niệm về “không gian – thời gian” rất giống với những khái niệm của thuyết lượng tử.

Các nhà đạo học phương Đông có nhận thức trực giác về tính cách không gian – thời gian của thực tại. Có lẽ sự nhận thức được trình bày rõ rệt nhất và triệt để nhất là trong Phật giáo. Đó là ý thức về sự dung thông vô ngại của không gian và thời gian- đây là cách phát biểu toàn hảo về không gian và thời gian và được xem là đặc trưng của tâm giác ngộ. D.T Suzuki viết :

“Ý nghĩa của Kinh Hoa Nghiêm và tư tưởng của nó sẽ khó hiểu nếu ta chưa bao giờ chứng thực một tình trạng của một sự tan biến hoàn toàn, trong đó không còn có sự phân biệt thân và tâm, giữa chủ thể và khách thể … Ta nhìn quanh và nhận thấy mỗi sự vật đều liên hệ với mọi sự vật khác … Không những trong không gian, mà trong thời gian. Thực tế là trong sự chứng thực thanh tịnh không có không gian phi thời gian, không có thời gian phi không gian, chúng dung thông nhau”

Với nhận thức trực giác về thời gian của đạo học phương Đông là một lý do giải thích tại sao cái nhìn của họ về thế giới tự nhiên nói chung phù hợp với khoa học hiện đại hơn cái nhìn của phần lớn các triết gia Hy Lạp. Nền triết lý về tự nhiên của Hy Lạp chủ yếu là tĩnh tại và hầu như đặt nền tảng trên suy tư về hình học. Các nhà triết học phương Đông thì ngược lại là những triết gia không gian – thời gian và tri kiến trực giác của họ thường rất gần với thuyết tương đối hiện đại của chúng ta.

Các bậc thầy hiền nhân phương Đông cũng đã nói đến sự mở rộng của kinh nghiệm về thế giới trong những tình trạng ý thức cao cấp và họ đoán chắc rằng những tình trạng này chứa đựng một sự chứng thực hoàn toàn khác về không gian và thời gian. Họ nhấn mạnh rằng, khi ở trong thiền định, họ không những ra khỏi một không gian ba chiều bình thường – mà còn mạnh hơn – họ còn vượt qua sự cảm nhận thời gian thông thường. Trong ba đoạn văn sau đây ta sẽ nghe ba nhà đạo học nói về chứng thực của họ về các hiện tại vô cùng: Trang Tử nhà hiên nhân Lão giáo, Huệ Năng Lục tổ Thiền tông, và D.T Suzuki, thiền sư Phật giáo của thời đại chúng ta.

Hãy quên thời gian đang trôi chảy ; hãy quên mọi mâu thuẫn của tư duy. Hãy nghe cái vô cùng réo gọi và hãy đứng tại đó

Cái phút giây hiện tại này là sự tĩnh lặng vô cùng. Mặc dù nó chỉ hiện hữu trong phút giây này, nó không có biên độ và cũng trong đó mà hiện ra cái miên viễn tuyệt diệu

Trong thế giới tâm linh này không có phân chia thời gian cũng như quá khứ, hiện tại và tương lai, và các thứ này đã rút lại trong một cái chớp mắt của hiện tại, trong đó đời sống rung động trong ý nghĩa đích thực của nó … Quá khứ và tương lai đã cuốn trùm trong phút giây hiện tại của giác ngộ và cái chớp mắt hiện tại này không hề đứng yên với những gì nó dung chứa, mà vận động tiếp tục không ngừng nghỉ.

Chúng ta biết rằng, khi một sự vật – hiện tượng được quan niệm trong một cấu trúc bốn chiều, không có một hướng thời gian nhất định, thì không có cái trước, cái sau và ưu thế không có nguyên nhân và hậu quả. Các nhà đạo học phương Đông cũng quả quyết tương tự như thế, rằng khi họ vượt qua thời gian thì họ cũng vượt lên nhân quả.

Để đúc kết cho sự tương đồng của không gian – thời gian trong vật lý hiện đại và triết học phương Đông. Sự tương đối đó được Lama Govinda viết như sau về phép thiền định Phật Giáo.

“Và khi nói tới cảm giác về không gian trong thiền định thì ở đây ta có một kích thước hoàn toàn khác về không gian. Trong sự chứng thực về không gian này, cái trước, cái sau trở thành những cái đồng thời, những cái cạnh nhau trong không gian. Rồi cái đó cũng thành tĩnh tại mà thành một thế giới liên tục sinh động, trong đó bao gồm cả không gian và thời gian.

KẾT LUẬN

Triết học giáo phương Đông quan tâm đến nhận thức đạo học vượt thời gian, chúng nằm ngoài suy luận và không thể diễn tả bằng chữ nghĩa. Mối quan hệ của nhận thức này với vật lý hiện đại chỉ là một trong những khía cạnh và cũng không thể trình bày tới cùng, và ở đây mối quan hệ đó được biểu hiện ở quan niệm về “không gian – thời gian”.

Vật lý hiện đại xuất phát và bao trùm thuyết cổ điển, nhưng không ngược lại. Sự tương đồng giữa thế giới quan vật lý hiện đại và của đạo học phương Đông được chỉ rõ : cả hai cùng xuất phát từ chỗ khi tìm hiểu tự tính cốt tuỷ của sự vật hiện tượng – khi đi vào lĩnh vực sâu xa của vật chất trong vật lý – khi đi vào lĩnh vực sâu xa của ý thức trong đạo học thì ta khám phá một thực tại khác nằm sau bộ mặt cơ giới nông cạn của đời sống hàng ngày.

Hai cách tiếp cận về “không gian – thời gian” hoàn toàn khác nhau, nhưng bổ túc nhau, như chúng ta thường nói trong vật lý. Không có cái nào chứa đựng cái nào, cũng không có cái nào suy ra được từ cái kia, nhưng cả hai chúng đều cần thiết, chúng bổ túc lẫn nhau để có thể hiểu thế giới một cách hoàn toàn. Ta nhắc lại một câu tục ngữ Trung Quốc “Nhà đạo học biết gốc rễ của Đạo nhưng không biết cành ngọn ; nhà khoa học hiểu cành ngọn nhưng không biết gốc rễ”. Khoa học không cần biết tới đạo, đạo học không cần biết tới khoa học, nhưng con người cần cả hai. Vì thế điều ta cần không phải là một sự tổng hợp mà là một sự tương đồng tác dụng giữa trực giác đạo học mà phân tích khoa học

Sự găp gỡ “không gian – thời gian” trong đạo học phương Đông và vật lý học hiện đại cả hai cách nhìn cơ học và hữu cơ về vũ trị đều có giá trị hữu ích, một cái cho khoa học và kỹ thuật, cái kia cho sự thăng bằng và thoả ứng đời sống tinh thần.

【#10】Vấn Đề Thời Gian Trong Phật Giáo Và Vật Lý Hiện Đại

Thời gian là vấn đề luôn thu hút sự quan tâm nghiên cứu của nhiều nhà triết học và khoa học tự nhiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Trong bài viết này, tác giả đã phân tích một cách khái quát quan niệm của Phật giáo và vật lý học hiện đại về thời gian. Theo tác giả, cách đây xấp xỉ 2600 năm, Phật giáo đã có cái nhìn khá sâu sắc, độc đáo về thời gian, trong đó có nhiều điểm tương đồng kỳ lạ với những kiến giải khoa học về thời gian của vật lý học hiện đại. Tuy nhiên, giữa chúng cũng có nhiều điểm dị biệt.

“Con người là một sinh vật duy nhất biết mình phải chết”. Lời của một triết gia phản ánh nỗi ám ảnh, day dứt của con người về sự sống và cái chết, cũng là những ám ảnh, day dứt về thời gian. Thời gian trôi qua vô hình nhưng để lại dấu ấn sâu đậm trong các biến cố lịch sử, trong các thành quả của nhân loại. Câu hỏi về thời gian vẫn hấp dẫn con người qua mọi thời đại. Bởi thế, các nhà triết học, vật lý học thường dành một vị trí nhất định cho vấn đề thời gian trong các công trình nghiên cứu của mình. Cách đây gần 2.600 năm, Phật giáo đã có một cái nhìn khá sâu sắc, độc đáo về thời gian, trong đó có nhiều điểm tương đồng kỳ lạ với quan niệm về thời gian của vật lý học hiện đại. Với tinh thần ” cầu đồng tôn dị “, việc tìm hiểu quan niệm về thời gian trong Phật giáo và vật lý học hiện đại là để hiểu thêm về những tương đồng, dị biệt trong hai nền văn hoá Đông – Tây nhằm xây dựng một nền văn hoá nhân văn, khai phóng và dung thông trong thời đại toàn cầu hoá ngày nay.(*)

1. Quan niệm về thời gian trong Phật giáo

Từ gần 2000 năm TCN, người ấn Độ đã dành một phần tâm trí của mình cho vấn đề thời gian. Trong kinh Veda – bộ kinh cổ nhất của ấn Độ và nhân loại, thời gian là vị thần Rudra huỷ diệt sự sống, bên cạnh thần Phạm Thiên sáng tạo sự sống, thần Visnu bảo vệ sự sống. Bởi thế, ám ảnh về thời gian và khát vọng vượt thoát sự ám ảnh ấy, cũng có nghĩa là khát vọng vượt thoát cái chết, kiếp luân hồi, nỗi khổ đau nhân thế luôn thường trực trong tâm hồn người ấn. Tuy nhiên, cái nhìn về thời gian của họ không giống với cái nhìn về thời gian của người phương Tây. Người ấn không đo sự vận động của sự vật trong dòng chảy của thời gian từ quá khứ đến tương lai bằng niên đại chính xác. Trong sử sách ấn Độ, thời gian của các biến cố thường chỉ được tính áng chừng. Vượt lên những biến dịch không cùng của đời sống, người ấn truy tìm một bản thể vĩnh hằng, tĩnh lặng miên viễn, không biên kiến, thị phi… Tư tưởng đó thể hiện đậm nét trong quan niệm của Phật giáo về thời gian.

Vấn đề thời gian trong Phật giáo được xem xét một cách khá toàn diện với nội hàm phong phú, sâu sắc: thời gian qua từng satna và từng kiếp; thời gian ở khía cạnh khách quan và khía cạnh chủ quan, thời gian trên phương diện tục đế (samaritil) và phương diện chân đế (paramatha) …

Phật giáo thường dùng hai thuật ngữ làm phương tiện đo thời gian: kiếp là đơn vị đo thời gian cực đại; satna là đơn vị đo thời gian cực tiểu. Kiếp (kalpa) – đơn vị đo thời gian dài, được Phật giáo nguyên thuỷ chia thành tiểu kiếp, trung kiếp, đại kiếp. Mỗi tiểu kiếp bằng 16.800.000 năm. Mỗi trung kiếp bằng 20 tiểu kiếp nghĩa là bằng 336.000.000 năm. Một đại kiếp bằng 4 trung kiếp (thành kiếp, trụ kiếp, hoại kiếp, không kiếp), nghĩa là bằng 1.344.000.000 năm. Sự lâu dài của một kiếp được ví như thời gian tảng đá vuông rộng 40 dặm mòn hết khi bị chiếc áo tiên đều đặn 100 năm một lần phất vào. Hay giống như một cái thành lớn có bề cao và các mặt đều rộng 40 dặm đựng đầy hạt cải, cứ 100 năm lấy ra một hạt cải, chừng nào hết thì hết một kiếp(1). Về sau, các bộ phái Phật giáo có cách phân chia về kiếp khác nhau, căn cứ vào tính chất, độ dài của sự biến đổi trong các sự vật khác nhau. Luận Đại Trí độ chia kiếp thành Tiểu kiếp và Đại kiếp; luận Đại Tì bà sa chia thành Trung gian kiếp, Thành hoại kiếp và Đại kiếp; luận Câu xá chia thành Trung kiếp, Thành kiếp, Đại kiếp và Hoại kiếp; luận Chương sở tri chia thành Trung kiếp, Thành kiếp, Trụ kiếp, Đại kiếp, Hoại kiếp, Không kiếp… Tuy nhiên, vũ trụ có vô vàn thế giới mà sự thành trụ của thế giới này là sự hoại không của thế giới khác. Bởi vậy, thời gian ở những cảnh giới khác nhau cũng khác nhau. Một kiếp trong thế giới Sabà của Phật Thích Ca bằng 1 ngày đêm trong thế giới Cực lạc của Phật Adiđà, một kiếp trong thế giới Cực lạc của Phật Adiđà bằng 1 ngày đêm trong thế giới Casa tràng của Phật Kim An Kiên…

Đơn vị đo thời gian nhỏ nhất trong Phật giáo là satna (ksana). Phật giáo nguyên thuỷ dùng khái niệm satna để chỉ sự biến đổi mau lẹ, vô thường của mọi sự vật, hiện tượng trong thế giới. Kinh Phật thường dùng cụm từ satna vô thường. Về sau, các bộ phái Phật giáo bàn cụ thể hơn về satna trong thuyết vi trần và thuyết satna. Trong Luận câu xá, Thế Thân định nghĩa satna là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất ngay. Một satna bằng 1/60 lần tráng sĩ đưa cánh tay ra và xếp lại. Một satna vật chất lại bằng 16 satna tư tưởng, bởi sự biến đổi của tư tưởng nhanh hơn sự biến đổi vật chất. Theo Địa tạng pháp số, trong một niệm (một tư tưởng) có 90 satna. Trong một satna có 900 lần sinh diệt(2). 120 satna tiếp nối thành một hàng satna, 16 hàng satna thành một lạp phước, 20 lạp phước thành một giờ (Phẩm Phân biệt thế gian – Luận Câu xá).

Việc phân biệt thời gian bằng khái niệm kiếp và satna chứng tỏ năng lực cảm nhận tinh tế của Phật giáo về sự biến đổi vô thường trong thế giới vi mô và vĩ mô.

b/ Thời gian vô thuỷ vô chung

ở góc độ bản thể luận, từ luật vô thường và lý nhân duyên, Phật giáo xem xét thời gian trong vô cực. Đây là điểm khác biệt cơ bản giữa Phật giáo và Thiên Chúa giáo. Trong Kinh thánh, tuyên ngôn của Chúa: ” Ta đã thả cá để một ngày ta quăng lưới“, ” Ta đã gieo cả lúa mì và cỏ dại để một ngày ta gặt về tất cả” (Kinh Cựu ước) là lời khẳng định thời gian có điểm khởi đầu (ngày Chúa sáng thế) và hồi kết thúc (ngày tận thế). Phần lớn các tôn giáo trên thế giới đều băn khoăn truy tìm nguyên nhân đầu tiên của thế giới ở một thế lực tinh thần tối cao và khắc khoải bi quan về giây phút cuối cùng của ngày tận thế. Trái lại, bằng lý nhân duyên, Phật giáo không thừa nhận có một thời gian tối hậu. Thời gian chẳng qua chỉ là tên gọi cho sự tiếp nối tương tục của nhân quả. Đó là dòng vận hành liên tục của thực tại khách quan, thể hiện qua sự biến đổi triền miên của vạn vật. Thời gian gắn liền với sự vận động của mọi sự vật, hiện tượng trong thế giới, với dòng chảy của cuộc đời: ” Không một khoảnh khắc nào, một mảy may nào của thời gian mà dòng sông lại không ngừng trôi chảy ” (Kinh Tăng chi IV). Hướng dòng chảy của thời gian qua ba thời: quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhưng thế giới là một tấm lưới không – thời gian đan mắc bởi vô số các sự vật hiện tượng trong lý nhân duyên. Bởi vậy, ba thời dung thông nhau trong trùng trùng duyên khởi. Thời gian trong vòng tuần hoàn khép kín của kiếp luân hồi, không có điểm khởi đầu và không có hồi kết thúc (vô thuỷ vô chung). Trong vòng luân hồi bất tận đó, quá khứ nơi này trở thành tương lai nơi khác. Cái chết trong thời gian cũng chỉ như thay một bộ y phục thể xác, như hạt giống rơi xuống đất lại mọc lên thành cái cây, như mặt trời lặn ở phương Tây lại mọc lên ở phương Đông vậy.

c/ Thời gian trên phương diện tục đế và chân đế

ở góc độ nhận thức luận, Phật giáo xem xét thời gian trên hai phương diện: tục đế và chân đế.

Trên phương diện tục đế (samaritil) – phương diện nhận thức của những người bình thường, thời gian chia làm ba thì: quá khứ, hiện tại và tương lai. Phái Hữu bộ cho rằng, tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu (ba thế giới thực có, pháp thể thường còn).

Vì thế giới là thực có chứ không phải là ảo ảnh, nên sự tồn tại của thời gian qua ba thời cũng là một thực tế. Thời gian tuần tự trôi chảy theo dòng tuyến tính từ quá khứ, qua hiện tại tới tương lai.

Trên phương diện chân đế (paramatha), phương diện thời gian của người đã giác ngộ, giải thoát, cũng có nghĩa là người đã vượt thoát khỏi sự ràng buộc của thời gian thì không còn thời nào nữa trong thời gian, kể cả thời gian cũng không còn nữa. Đó là trạng thái của Thái tử Sidhatha 49 ngày đêm ngồi thiền dưới gốc cây Bồ đề bên dòng Nikiềnliên. Khi nhìn thấy sao Mai mọc, Thái tử bỗng nhiên bừng tỉnh ngộ. Trong một satna ngắn ngủi, Thái tử thành Phật bởi đã đạt được sự giác ngộ cao nhất, hiểu thấu được vạn vật, hiểu thấu được quá khứ, hiện tại và tương lai để không còn bị ám ảnh bởi thời gian. Tuyên ngôn ” Chính lúc này đây ta thành Phật” là lời tuyên ngôn cao đẹp về giá trị con người, đồng thời cũng là lời tuyên ngôn của con người đã vượt thoát được sự chi phối của thời gian để đạt tới cõi vĩnh hằng trong chính tâm thức mình (giải thoát – moska). Trạng thái Niết bàn (Nirvana) là trạng thái tâm linh thanh thản, yên tĩnh, sáng suốt của người đã giải thoát. Niết bàn cũng chính là sự ngưng đọng vĩnh cửu của thời gian trong satna hiện tại, không còn nhân quả, không còn sinh tử luân hồi. Con người ” không truy tìm quá khứ/không ước vọng tương lai “, sống trong từng satna của đời sống hiện tại. Bởi thế, đức Phật còn có tên là Như Lai (Tathagatha), nghĩa là người đã đến như thế, thực chất là người không từ đâu đến mà cũng không đi đâu. Người sống trong hiện tại tuyệt đối, vĩnh hằng.

Từ quan niệm vạn pháp duy tâm tạo, Phật giáo Đại thừa nhấn mạnh đến tính Không của thời gian. Tính Không không đồng nghĩa với chủ nghĩa hư vô, phủ định thế giới hiện tượng, phủ định hoàn toàn thời gian. Nó gắn với sự vô thường của thế giới. Trong kinh Kim cương, thế giới biến ảo giống như ” ngôi sao mờ dần buổi bình minh, một chiếc lá trên dòng sông, một ánh chớp trong đám mây mùa hè, một ngọn đèn le lói, một bóng hình, một giấc mộng “(3). Buổi tối, nửa đêm hay sớm mai cũng chỉ còn là ảo ảnh:

Nói như lời của Swami Vivekananda: “Thời gian, không gian và mối liên hệ nhân quả giống như một tấm kính ta nhìn xuyên qua nó để thấy cái tuyệt đối… Trong tuyệt đối thì không có thời gian, lẫn không gian, lẫn quan hệ nhân quả”(5).

Nhà sư Đức Sơn (Nhật Bản) trên đường đi tới Đài Sơn dừng chân bên quán nhỏ gọi điểm tâm. Bà lão bán quán là người am tường Phật giáo bèn thử thách nhà sư bằng câu hỏi khó, nếu nhà sư trả lời được thì mới được điểm tâm:

– Kinh Kim Cương viết:

Quá khứ tâm bất khả đắc

Hiện tại tâm bất khả đắc

Vị lai tâm bất khả đắc

Vậy thầy muốn điểm cái tâm nào đây?(6)

(Điểm tâm còn có nghĩa là điểm vào cái tâm). Không trả lời được câu hỏi hóc búa đó, nhà sư đành nhịn đói ra đi. Việc điểm tâm xảy ra trong thời gian. Trong kinh Kim cương không có thời nào cả. Quá khứ – tương lai, hữu hạn – vô hạn đồng nhất trong từng satna của đời sống hiện tại. Cái lưu chuyển vô thường và cái bất tử vĩnh hằng cũng chỉ là một trong tâm người giải thoát. Con người giải thoát sống trong ánh sáng vĩnh cửu, tự mình trở thành ánh sáng, trở thành dòng chảy. Khi đó, con người sẽ:

Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất nhị

Bất lai diệc bất xuất “(7).

Khi hướng vào tâm tìm giải thoát, gạt bỏ đi những phân biệt sinh – tử, thường – đoạn, một – hai, đến – đi, không còn cách biệt ta và tha nhân, quá khứ và tương lai… thì chỉ còn một sự đồng nhất tuyệt đối của cái Không tĩnh lặng đến vô cùng trong tâm người giải thoát. Sống trong ánh sáng vĩnh cửu, con người đã quét sạch ý niệm về cái tương đối, không người không vật, không cảnh không ta, chỉ còn ánh trăng Lăng già tịch tĩnh trên biển cả mênh mông của giải thoát.

Từ cái nhìn về sự mong manh vô thường của đời sống, Phật giáo khuyến khích con người biết trân trọng thời gian để sống có ích theo chính pháp trong từng satna của đời sống hiện tại. Biết chế ngự nỗi lo âu về cái chết, không khao khát một bản thể trường tồn hay chạy theo những ảo ảnh phù du của đời sống, con người sẽ trở về với chính mình, đánh thức Phật tính trong tâm mình để thành Phật giữa cuộc đời.

Đi từ ngoài vào trong, từ đa dạng tới nhất thể, từ động đến tĩnh, từ tương đối tới tuyệt đối, đó là con đường tư duy của Phật giáo về thời gian.

2. Vấn đề thời gian trong vật lý học hiện đại

Theo Bách khoa toàn thư mở: “Thời gian là một đại lượng biến thiên và là thành phần của một hệ thống đo lường được dùng để diễn tả trình tự xảy ra của các sự kiện, để so sánh độ dài của các sự kiện và khoảng cách giữa chúng, để lượng hoá chuyển động của các đối tượng” (Wikipedia).

Trong thuyết tương đối hẹp (1905), A.Enstein cho rằng, không có một thời gian tuyệt đối, duy nhất. Mỗi người có một độ đo thời gian riêng của mình, phụ thuộc vào vị trí họ đứng, tốc độ chuyển động của họ. Bởi vậy, nếu xảy ra vụ nổ ở một ngôi sao cách trái đất một tỉ năm ánh sáng thì phải tới một tỉ năm sau con người nơi mặt đất mới quan sát thấy vụ nổ ấy Theo lý thuyết tương đối của A.Enstein, ở tốc độ vận động bằng tốc độ của ánh sáng, kích thước vật thể rút ngắn lại và thời gian trôi chậm đi. Nghịch lý trẻ sinh đôi minh chứng cho lý thuyết này. Nếu hai anh em sinh đôi, một người ở lại trái đất, một người đi vào vũ trụ, sau một thời gian trở về thì người đi vào vũ trụ sẽ trẻ hơn người anh em sinh đôi của mình. Một con tàu vũ trụ phóng vào không gian với vận tốc bằng 87% vận tốc ánh sáng thì thời gian sẽ chậm đi bằng 1/2 so với thời gian trên trái đất. Và nếu nó vận động với vận tốc 99% vận tốc ánh sáng thì thời gian trôi chậm đi 22,4 lần. Điều này cũng tương tự như quan niệm của Phật giáo về thời gian khác nhau trong các cảnh giới khác nhau.

Trong lý thuyết tương đối hẹp, vấn đề thời gian còn được xem xét dưới góc độ tâm lý. Theo A,Enstein, ở góc độ tâm lý chủ quan, mọi cái trong thế giới đều “hư nguỵ”, vật chất hư nguỵ, không gian hư nguỵ, thời gian tưởng chừng tuyệt đối cũng hư nguỵ mà thôi. Sự trôi chảy của thời gian chỉ là một ảo tưởng của tâm thức. Thuyết tương đối được giải thích khá hóm hỉnh bằng hình ảnh bếp lò nóng và cô gái đẹp. Khi người đàn ông ôm một cô gái đẹp trong lòng thì thời gian một giờ tưởng chừng như chỉ là một phút. Trái lại, khi anh ta buộc phải ngồi gần một cái bếp lò quá nóng thì thời gian một phút tưởng như một giờ.

Sau khi phát minh ra thuyết tương đối hẹp, tới năm 1916 A.Enstein tiếp tục phát triển thuyết tương đối tổng quát, trong đó có tiên đoán về sự tồn tại của các lỗ đen (bkack hole) trong vũ trụ. Không gian và thời gian như một tấm vải có thể co giãn và rách được. Chỗ rách của tấm vải không – thời gian chính là lỗ đen. Khi thiên thể co lại thì sức hút của nó tăng lên, không – thời gian quanh nó cũng tăng độ cong. Tới một thời điểm nhất định, không – thời gian quanh thiên thể đó cong tới mức ánh sáng cũng không thoát ra nổi. Khi đó, trong lỗ đen, thời gian ngừng lại, không còn trôi chảy. Năm 1995, Trung tâm Nghiên cứu hạt nhân châu Âu (CERN) đã tạo ra được 9 hạt phản nguyên tử (phản vật chất) – một dạng vật chất đặc biệt có khả năng hút nguyên tử vào nó. Đây là một trong những cơ sở để khẳng định về sự tồn tại thực tế của lỗ đen trong vũ trụ. Gần đây, các nhà thiên văn học quan sát trên bầu trời thấy có những “vì sao nặng”, quay quanh một đối tượng vô hình. Đối tượng ấy có thể là một lỗ đen trong vũ trụ(9).

Giữa thế kỷ XX, Stephen Hawking tiếp tục phát triển tư tưởng về lỗ đen trong vũ trụ bằng giả thuyết: khi vật chất bị rơi vào lỗ đen, thời gian ngừng lại, sự vật bất động trong trạng thái tiềm sinh. Vào cuối thế kỷ XX, con người nỗ lực tìm kiếm những sự kiện lạ để chứng minh cho giả thuyết này. Ngày 14-4-1912, con tàu huyền thoại Titanic va phải băng khiến 1500 người bị mất tích. 80 năm sau, ngày 24-9-1990, tàu Foshogen đang đi trên biển Bắc Đại Tây Dương đã phát hiện từ vách núi một phụ nữ quý tộc Anh bị ướt sũng tên là Kate – là người đã mất tích trên con tàu Titanic. Ngày 9-8-1991, người ta lại cứu sống được người đàn ông tên là Smith có dấu vân tay trùng với dấu vân tay của thuyền trưởng Smith của tàu Titanic…(10). Một số sự kiện mất tích bí ẩn rồi sau một thời gian dài lại xuất hiện trở lại giống hình hài ban đầu càng khẳng định các lỗ đen (hay ” lỗ hổng thời gian“, ” đường hầm không – thời gian “) trong vũ trụ là sự thật. Phải chăng vật chất đã vô tình bị hút vào lỗ hổng đó để tồn tại trong trạng thái tiềm sinh (somachi) của thời gian tĩnh lặng? Và khi nào “lỗ hổng thời gian” mở ra, vật chất đó lại xuất hiện với hình hài y như khi nó bị hút vào. Tới đây, trạng thái Niết bàn trong Phật giáo – sự tĩnh lặng, ngưng đọng vĩnh cửu của thời gian trong tâm người giải thoát có điểm gặp gỡ với sự tĩnh lặng vô cùng của “lỗ hổng thời gian” và sự ngưng đọng của vật chất trong lỗ hổng đó. Tuy nhiên, Phật giáo nói tới Niết bàn trong tâm thức con người, còn vật lý học hiện đại bàn tới “lỗ hổng thời gian” tồn tại khách quan trong thế giới vật chất.

Qua sự phân tích trên, có thể thấy, Phật giáo và vật lý học hiện đại có những điểm tương đồng sâu sắc trong quan niệm về thời gian. Điều đó khiến A.Enstein có cảm tình đặc biệt với Phật giáo. Ông đã từng phát biểu trong một cuộc hội thảo về tôn giáo với khoa học tại New York: “Nếu trên thế giới có một tôn giáo nào có thể đương đầu với những nhu cầu của khoa học hiện đại thì tôn giáo ấy phải là Phật giáo. Phật giáo không cần phải xét lại những quan điểm của mình theo khoa học vì Phật giáo bao gồm cả khoa học cũng như vượt qua khoa học”(11). Có thể thấy một số điểm tương đồng trong quan niệm về thời gian giữa Phật giáo và vật lý học hiện đại, đó là:

1. Bằng cái nhìn kết và động, Phật giáo và vật lý học hiện đại đều thấy sự dung thông giữa không gian và thời gian trong một tấm lưới vũ trụ hoàn hảo.

2. Cả hai đều thừa nhận tính vô cực (vô thuỷ vô chung) của thời gian trong sự vô thường của thế giới.(11).

3. Cả hai đều thừa nhận tính tương đối và tuyệt đối của thời gian.

Tuy nhiên, quan niệm về thời gian của Phật giáo không đồng nhất hoàn toàn với những kiến giải khoa học về thời gian của vật lý học hiện đại. Những dị biệt trong hai quan niệm là:

1. Vật lý học hiện đại xây dựng khái niệm thời gian bằng thực nghiệm lý thuyết, còn Phật giáo lại dựa vào sự mách bảo của trực giác kinh nghiệm.

2. Phật giáo (đặc biệt là Thiền Đại thừa) hướng nội để tìm thời gian tương đối và sự ngưng đọng vĩnh hằng tuyệt đối của thời gian trong tâm thức con người; vật lý học hiện đại hướng ngoại để tìm thời gian tương đối trong thế giới vật chất, thời gian tuyệt đối trong lỗ đen vũ trụ.

Tuy nhiên, sự khác nhau giữa hai quan niệm đó cũng chỉ mang tính chất tương đối mà thôi.

Nguồn: vientriet.com [Nguồn: http://www.vanhoahoc.vn/nghien-cuu/van-hoa-viet-nam/van-hoa-nhan-thuc/2031-nguyen-thi-toan-van-de-thoi-gian-trong-phat-giao-va-vat-ly-hoc-hien-dai.html]